27 خرداد اسناد بین‌المللی حقوق بشر از دیدگاه اسلام(قسمت دوم)
موضوع مجازات اعدام
مجازات «اعدام» ابزار مشترک و معمول مجازات در طول تاریخ بوده است.[۶] به‌موجب مطالب مرکز اطلاعات مجازات اعدام، « اولین مقررات وضع شده در خصوص مجازات اعدام به قرن هیجده قبل از میلاد مسیح در مجموعه قوانین پادشاه بابل یعنی حمورابی بازگشت پیدا می‌کند که مجازات اعدام را برای ۲۵ جرم مختلف تدوین کرد. همچنین مجازات اعدام بخشی از «مجموعه قوانین هیتیت»* در قرن چهارده پیش از میلاد، «مجموعه قوانین دِراکُنیین آتِن»** در قرن هفده قبل از میلاد، که مجازات اعدام را تنها مجازات برای تمامی جرائم مقرر کرده بود، و در قرن پنجم پیش از میلاد قانون رومی الواح دوازده‌گانه را تشکیل میداد».[۷]
به هر حال اخیراً مخالفان مجازات اعدام موفق به متوقف کردن آن در بسیاری از کشورها و همچنین موفق به ارتقاء این ممنوعیت در صحنه بین‌المللی ازجمله در رهنمودی که برای «جوامع متمدن» است، شدهاند.
برای مثال بند (۲) ماده ۶ میثاق بین‌المللی حقوق بشر سازمان ملل متحد در خصوص حقوق مدنی و سیاسی که در ۲۳ مارس ۱۹۷۶ به تصویب رسیده است، بیان می‌دارد:
«در کشورهایی که مجازات اعدام لغو نشده است صدور حکم اعدام جایز نیست مگر در مورد مهمترین جرائم طبق قانون لازم‌الاجرا در زمان ارتکاب جنایت که آن‌هم نباید با مقررات این میثاق و کنوانسیون راجع‌به جلوگیری و مجازات جرم نسل‌کشی (ژنوسید) منافات داشته باشد. اجرای این مجازات جایز نیست مگر به‌موجب حکم قطعی صادره از دادگاه صالح».
مجازات اعدام غالباً در زمینه‌های متعددی که به مهمترین آنها در زیر اشاره میشود مورد چالش و مخالفت قرار گرفته است.
۱ـ مجازات اعدام مانع انجام جرم نمی‌شود؛ ۲ـ مجازات اعدام رفتار بدی را القاء می‌کند؛ ۳ـ مجازات اعدام هزینه دارد؛ ۴ـ مجازات اعدام مجازاتی خشن و غیرمعمول است؛ ۵ـ مجازات اعدام به‌طور تساوی اعمال نمی‌شود؛ ۶ـ در این مجازات خطر اعدام شخص بیگناه وجود دارد.
بررسی مجازات اعدام
عامل بازدارندگی: مخالفان مجازات اعدام به این نکته اشاره میکنند که هنوز ثابت نشده است که انجام این مجازات سبب جلوگیری از جرم میشود. «کسانی که مخالف مجازات اعدام هستند معتقدند که آن هیچ ارزش بازدارندگی نداشته بلکه آن یک عمل وحشیانه را در یک جامعه متمدن تشکیل می‌دهد».[۸] کِلی زیگلِر اینچنین استدلال می‌نماید که «این مطلب ثابت شده است که مجازات اعدام آن‌گونه اثر قوی را که برای آن ایجاد گردیده تا اثر بازدارندگی داشته باشد، ندارد».[۹]
بنابراین آیا مجازات اعدام یک بازدارنده موثر برای یک جرم خشونت بار به حساب می‌آید؟ آقای روبرت دبلیو لی، حداقل در یک زمینه مهم، این‌گونه اظهار می‌دارد: «بدون هیچ‌گونه بحثی، این مسئله نمی‌تواند مورد اعتراض قرار گیرد که یک قاتل هنگامی که اعدام میشود، برای همیشه از کشتن دوباره ]شخصی دیگر[ بازداشته میشود. اما به هر حال اثر بازدارندگی و ترسیدن برای دیگران به مقدار زیاد بستگی به این دارد که با چه سرعت و اطمینانی مجازات اعمال میگردد.»[۱۰]
هرگونه مجازاتی از جمله اعدام، اگر چنانچه احساس گردد به‌عنوان یک بلوف است، معنا و اثر بازدارندگی خود را از دست می‌دهد و بنابراین در نظر مجرمین به‌عنوان یک ببرکاغذی تلقی میگردد. برای مثال در ایالات متحده امریکا، در راستای فرجامخواهیهای بی‌پایان و اطاله‌دادرسی، مجازات اعدام بی‌معنا شده و توسط همان گروهی که خواستار لغو آن هستند، به‌جهت اینکه اثر بازدارندگی ندارد، بی‌اثر تلقی میشود. کسی ممکن است این‌گونه استدلال نماید که هرگونه مجازاتی خواه حبس و زندانی شدن باشد خواه مجازات مالی (جریمه)یا اعدام، در‌صورتی‌که به‌طور موثر و جدی اعمال گردد، اثر بازدارندگی موثر خواهد داشت. برای مثال:
در بهار سال ۱۹۹۴ یک جوان امریکایی به نام مایکل فی (Michael Fay) با خانواده‌اش در سنگاپور زندگی می‌کرد. او به آسیب رساندن و خرابکاری به خودروها متهم گردید. وی ادعا می‌کرد که پلیس سنگاپور او را مجبور نمود که به خرابکاری اقرار نماید. اما به هر حال به‌موجب قانون و عرف سنگاپور او به چهار ماه زندان و شش ضربه شلاق با ترکه «راتان» محکوم گردید. این نوع شلاق به‌سرعت پوست را خراش می‌دهد و سبب درد شدید در شخص شلاق خورده شده و او را به حالت شوک می‌برد. سنگاپوریها، با ارزش نهادن به نظم عمومی در راستای حمایت از آزادیهای مدنی، معتقدند که طبیعت سخت مجازات مردم را از ارتکاب به جرائم باز‌می‌دارد. در نتیجه، خرابکاری و آسیب‌رسانی در سنگاپور خیلی کم اتفاق میافتد. در نهایت رئیس جمهور بیل کلینتون از مقامات سنگاپور درخواست نمود تا شدت مجازات را کاهش دهند و آنها مجازات شش شلاق را به چهار کاهش دادند. «مایکل فی» پس از تحمل مجازات به کشورش بازگشت.[۱۱]
نهایتاً اینکه هیچ‌کس اذعان ندارد که هدف عمده مجازات اعدام، بازدارندگی است. حامیان مجازات اعدام از جمله مسلمانان معتقدند کسانی که قربانیان بیگناه را می‌کشند مستحق مردن هستند. این مجازات درست و عادلانه است. «ربرت دبلیو، لی» این چنین بیان می‌دارد:
«بازدارندگی هرگز نباید به‌عنوان دلیل اولیه برای اجرای مجازات اعدام تلقی گردد. این مسئله هم غیراخلاقی و هم غیرعادلانه است که یک شخص صرفاً به‌عنوان اینکه عبرتی برای دیگران باشد مجازات شود. ملاحظه اساسی و عمده باید چنین باشد که آیا مجرم مستحق چنین مجازاتی است؟ اگر نیست، نباید اجرا گردد، فارغ از اینکه چه اثر بازدارندگی ممکن است داشته باشد. مضافاً اینکه در صورت جایگزینی موضوع «بازدارندگی» به‌جای «عدالت» به‌عنوان مبنای مجازات کیفری، مسئله تقصیر یا بی‌گناهی متهم به‌کلی مسئله بی‌ربطی است. بازدارندگی می‌تواند با اعدام یک شخص بیگناه به‌عنوان یک شخص مقصر موثر واقع گردد. اگر اجرای مجازات نسبت به یک شخص که جرم را انجام داده است و باعث بازدارندگی و ترس شخص دیگری گردد، خوب است. با چنین نتیجه‌ای باید معتقد بود که [بازدارندگی] به‌عنوان امتیازی است که عدالت اعمال گردد، نه به‌عنوان دلیلی برای مجازات. ملاحظه قطعی باید چنین باشد که آیا متهم به مجازات [شایسته‌ای] رسیده است؟[۱۲]
اِعمال رفتار بد: مخالفان مجازات اعدام میگویند که اگر حکومت به‌عنوان مثال و نمونه‌ای است که بیانگر رفتار شایسته‌ای است، هنگامیکه زندانی کردن به‌سادگی می‌تواند جامعه را حفظ نماید، آیا دلیلی برای اعمال مجازات اعدام وجود دارد.
زیگلر مینویسد:
«جامعه به این نیاز دارد که ببیند خشونت نمی‌تواند با خشونت بیشتر جبران گردد. حکومت ]در واقع با کشتن مجرم[ به شهروندانِ خود می‌آموزد که کشتن قابل‌قبول و قابل‌توجیه نیست مگر اینکه توسط حکومت انجام پذیرد. روش عملکرد اجتماعی «عمل کن براساس آنچه من می‌گویم نه آنچه من عمل می‌کنم» روش موثری نیست».[۱۳]
مسئله این است که چه کسی حق دارد مجرمین را در یک جامعه به مجازات برساند؟ آیا دولت یا هر شخص زمینی دیگر حق یا اختیار (قدرت) دارد که مداخله نماید و از طرف شخص قربانی اعمال بخشش کند؟ در اعتقادات مذهبی (مذهب اسلام و مسیحیت) مسئولترین مراجعی که می‌توانند رحمت و بخشش را اعمال نمایند یکی خداوند است و دیگری شخصی که قربانی آن بی‌عدالتی شده است. در خصوص قتل، تا جایی که به این زندگی دنیایی مربوط میشود، مقتول دیگر وجود ندارد که این بخشش را اعمال نماید. آیا پس این حق جامعه به‌طور‌کلی و به‌ویژه دولت نیست که از طرف قربانی بیگناه تصمیم بگیرد؟ و اگر اکثریت افراد یک جامعه احساس نمایند که مجازاتی بایسته و قوی برای جنایاتی فجیع یعنی ـ نفس در برابر نفس ـ است، بنابراین آیا مجازات اعدام بایستی اعمال گردد؟ به‌نظر می‌رسد که تنها مجازات زندان برای شخصی که افراد زیادی را به قتل رسانده یا مرتکب تجاوز به عنف شده و سپس آنها را به قتل رسانده در مقایسه با خساراتی که به جامعه و قربانیان وارد شده است، ناعادلانه باشد. برای مثال «توماس دی» در خصوص بسیاری از موارد در ایالات متحده امریکا این چنین مینویسد: «مجازات حبس ابد تحت جریان سیاستهای آزادی زودرس (بخشودگیها) و آزادیهای مشروط در بسیاری از ایالتها، در واقع به‌معنی حبس کمتر از ده سال است. قاتلین محکومیت یافته آزاد شدهاند و بعضاً مجدداً مرتکب قتل شدهاند».[۱۴]
مجازات اعدام یک بیان مناسبی از مجازات استحقاقی است که در عبارت کتاب مقدس (مسیحیان) تحت عنوان چشم در برابر چشم انعکاس یافته است. [۱۵] بنابراین اشخاصی که مرتکب جنایات شنیع می‌شوند، استحقاق این را دارند که در برابر آزاری که آنان به دیگران رسانده‌اند جان خود را از دست بدهند. مخالفان (مجازات اعدام) اکثراً میپذیرند که حق بنیادین اخلاقی و حقوقی جامعه این است که انسانها اعدام شوند اما معتقدند و اصرار میورزند که یک سیاست رحمت و عشق یک بیان عالیتری از تمدن را ارائه می‌دهد و آن بسیار مطابق با ایدهآلهای مذهبی و اخلاقی است.[۱۶] اکثر مردم در بسیاری از جوامع، مجازات مرگ را به‌عنوان یک مجازات کیفری مناسب و ضروری تلقی میکنند. اهداف اجتماعی مجازات اعدام که مبتنی بر «استحقاق» و «بازدارندگی» است، اعمال مجازات مرگ را توجیه می‌کند. این مجازات آخرین بیان و اظهار معنی‌داری از خشونت اخلاقی یک جامعه در برابر رفتار مجرمانه خاص است.
اعدام هزینه دارد: علاوه بر این، به‌موجب نظر مخالفان که مجازات اعدام هزینه دارد ـ‌حتی گران‌تر از حبس ابد ـ دقیقاً به این علت است که حکومت باید هر تلاشی را اعمال کند تا مطمئن شود که شخصی بیگناه اعدام نشود. در هر صورت موافقان مجازات اعدام معتقدند که مجازات مرگ مجرمان را می‌ترساند و اینکه جامعه نباید با نگهداری از مجرمان شرور در زندان برای ابد یا مدت طولانی از لحاظ مالی متحمل هزینه گردد.[۱۷]
غیرمعمول و خشونت‌بار بودن مجازات اعدام: مخالفانِ مجازات اعدام معتقدند که مجازات مرگ فی‌نفسه غیرمعمول و خشونت‌آمیز است. موافقانِ مجازات مرگ استدلال میکنند که در طول تاریخ «غیرمعمول بودن و خشونت‌بار بودن» به مجازاتهایی اشاره داشته است که سختتر از آن جرائم بودهاند ـ عبارت مذکور به شکنجه و اعدامهایی که درد مرگ را طولانیتر می‌کرده‌اند اشاره داشت.[۱۸] «پوتر استوارت» قاضی دادگاه ایالات متحده امریکا مینویسد که «مجازات اعدام به‌ندرت اعمال میگشته و اینکه به آن شکلی که کشته شدن به‌وسیله برق‌گرفتگی غیرمعمول و خشونت‌بار است مجازات اعدام نیز غیرمعمول و خشونت‌بار است».[۱۹] من همچنین معتقدم که حبس ابد یک جایگزین مناسب برای مجازات اعدام است. حبس ابدی که مشروط به آزادی نباشد ممکن است برای مجرمان از مجازات مرگ بدتر باشد. در این صورت آن‌هم ممکن است به‌عنوان یک مجازات غیرمعمول و خشونت‌بار توصیف گردد.
عدم تساوی: مخالفان مجازات مرگ معتقدند که آن در بسیاری از کشورها به‌طور غیربرابر اعمال میگردد. برای مثال در ایالات متحده امریکا، درصد زیادی از آنانی که اعدام می‌شوند از فقرا، و قشر غیرتحصیل کرده و غیرسفیدپوست هستند.[۲۰] با این عدم تساوی در مجازات اعدام، همیشه این خطر وجود دارد که افراد بیگناه و آنانی که جانشان ارزان است، اعدام گردند. «فرگسون» و «مک هنری»[۲۱] مینویسند که عمل کشتن «منجر به ارزان کردن جان انسانها و تضعیف روحیه کسانی میشود که مجازات را اجرا مینمایند. مجازات مزبور همچنین سبب غم و غصه و بیآبرویی غیرضروری و غالباً سبب مریضی دوستان و خویشاوندان ]شخص معدوم[ میگردد».[۲۲]
از سوی دیگر موافقان مجازات اعدام از آن انتقاد، حمایت میکنند. از این جهت که آنان فکر میکنند که مجازات اعدام بسیار موجه‌تر خواهد بود اگر چنانچه بدون هیچ ملاحظه‌ای اجرا گردد، بدین معنی که مجازات به‌طور مساوی برای تمام آحاد جامعه بدون در نظر گرفتن نژاد، جنس، طبقه یا موقعیت اعمال گردد.
بارقه الهی (روح الهی): مخالفان مجازات اعدام معتقدند که در هر انسانی روح الهی دمیده شده است که هیچ‌کس، حتی جامعه حق ندارد آن را از بین ببرد. موافقان مجازات اعدام بحث خود را با مفهومی از عدالت شروع میکنند، بدین ترتیب که فرض را بر این میگذرانند که افراد عاملان و کارگزاران مختاری هستند که باید شخصاً مسئول انتخابهای درست یا غلط خود باشند. اگر قضیه این چنین باشد، افراد باید آماده باشند تا هنگامی که رفتارشان تهدیدی جدی برای جامعه یا اعضای آن است جان خود را از دست بدهند.
چه مواقعی مجازات اعدام قابل توجیه است؟
از دیدگاه اسلام، مجازات اعدام با توجه به شرایط زیر، قابل توجیه است:
۱. به شکلی غیرتبعیض‌آمیز انجام پذیرد، بدین معنی که نسبت به همه به‌طور مساوی اعمال شود (بدون در نظر گرفتن جنس، نژاد، مذهب، تمکن مالی و…)؛
۲. کشورها، روند دادرسی صالح و مجزایی را برای اتهامات و مجازات کیفری فراهم کرده باشند؛
۳. مجازات اعدام نباید به شکلی دلخواهانه و هوس‌بازانه درخواست و انجام شود؛
۴. اجرای مجازات اعدام نباید باعث کاهش و از بین رفتن آثار مجازات‌های اعدام منصفانه و سازگار و قابل اعتمادی که توسط قانون لازم شمرده شده است، گردد. ما باید مطمئن شویم که مجازات یک روند منصفانه‌ای را طی می‌کند. بدین معنی که اعمال آن نباید اصل مساوات را نقض نماید و مطمئن باشیم که روند لازم را طی می‌کند؛
۵. مجازات اعدام حقوق قربانی یا قربانیان را ملحوظ دارد و به اعضای خانواده قربانی اجازه دهد که به امتیازات بیشتری نایل گردند؛
۶. مجازات اعدام خیلی زیاد خارج از تناسب آن با سختی جرم نباشد؛
۷. مجازات اعدام به‌طور خودبه‌خودی برای هر شخصی که محکوم به اعدام شده، اعمال نشود؛ قاضی باید هرگونه عوامل منصفانه‌ای را برای کم کردن مجازات به‌کار گیرد.
موضوع ویژگی‌های واژهشناسی
موضوع دیگری که در ارتباط با اسناد بین‌المللی حقوق بشر وجود دارد، مسئله ویژگی مفاهیم و واژگان آنهاست. بدین معنی که بسیاری از مفاهیم در این اسناد فاقد تعاریف دقیقی است که در خصوص آنها توافق جهانی حاصل شده باشد. برای روشن شدن موضوع، اجازه دهید که به برخی مثال‌ها از اعلامیه جهانی حقوق بشر اشاره نماییم.
ماده ۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر این‌گونه بیان می‌دارد:
«تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان می‌باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.»
سوال‌هایی که باید در ارتباط با این ماده پاسخ داده شوند، موارد زیر است: منشا این آزادی و برابری چیست؟ آیا خداوند است، طبیعت است یا چیز دیگر؟ آیا ما حق نداریم که درباره این فرض عمده بحث کنیم؟
مثال دیگری که فقدان کیفیت برخی از مفاهیم عمده و اصلی در این سند را نشان می‌دهد در ماده ۳ یافت میشود. این ماده بیان می‌دارد که «هر شخصی حق حیات، آزادی و امنیت شخصی دارد». اصولاً هر شخص عاقلی به این موضوع معتقد است و اذعان دارد. ولی به هر حال سوال این است که آزادی چیست و چه چیزی آن را تشکیل می‌دهد؟ آیا بدین معنی است که هرکس حق دارد هرچه مایل است انجام دهد یا اینکه محدودیت‌های خاصی وجود دارد؟ و اگر دارای برخی از محدودیت‌هاست، این محدودیت‌ها کدام‌اند؟ و بر چه مبنایی استوار هستند؟
مثال دیگری که فقدان کیفیت برخی از این مفاهیم را در این سند نشان می‌دهد، می‌توان در ماده ۱۸ یافت که بیان می‌دارد:
«هر کس حق دارد که از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود؛ این حق، متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی اظهارعقیده و ایمان می‌باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است. هرکس می‌تواند از این حقوق منفرداً یا مجتمعاً به‌طور خصوصی یا به‌طور عمومی برخوردار باشد».
در اینجا سوال‌های زیر را می‌توان مطرح نمود:
منظور از مذهب چیست؟ این آزادی «متضمن آزادی اظهارعقیده و ایمان و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است» یعنی چه؟ اگر چنین آزادی وجود دارد، پس چرا مسلمانان نباید مذهب خود را برطبق آنچه اسلام می‌گوید، ابراز دارند؟ و بالاخره مفهوم «عمل کردن به مذهب» چیست؟
مثال دیگری که فقدان کیفیت و چگونگی برخی از مفاهیم اصلی در این سند را نشان می‌دهد، می‌توان در بند (۱) ماده ۲۷ دید که بیان می‌دارد: «هرکس حق دارد آزادانه در زندگی فرهنگی اجتماع شرکت کند. از فنون و هنر متمتع گردد و در پیشرفت علمی و فواید آن سهیم باشد». در اینجا یک شخص ممکن است سوال نماید که «منظور از زندگی فرهنگی اجتماع» چیست؟ چه کسی این زندگی فرهنگی را تعیین می‌کند؟ و بر چه مبنایی است؟
و سرانجام آخرین مثالی که فقدان کیفیت و چگونگی برخی از مفاهیم عمده در این سند را نشان می‌دهد، بند (۲) ماده ۲۹ می‌باشد که بیان می‌دارد:
«هرکس در اجرای حقوق و استفاده از آزادیهای خود، تنها تابع محدودیت‌هایی است که به‌وسیله قانون که منحصراً به‌منظور تامین شناسایی و مراعات حقوق و آزادیهای دیگران و برای مقتضیات صحیح و عادلانه اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی، در شرایط یک جامعه دموکراتیک است، وضع گردیده است.»
راستی، معنی «مقتضیات صحیح و عادلانه اخلاقی» چیست؟ «نظم عمومی» بر چه مبنایی استوار است و آیا مردم می‌توانند «در یک جامعه دموکراتیک» هرچه را به آن معتقد هستند، به آن عمل کنند؟
نتیجه‌گیری
در خاتمه این مقاله اجازه دهید که تکرار کنم که از متن اعلامیه جهانی حقوق بشر به‌وضوح برمی‌آید که نویسندگان و تنظیم‌کنندگان آن به سکولاریسم معتقد بودهاند که برای آنان به‌معنی جدایی کامل بین حقوق انسان از یک‌سو و مذهب، نظام‌های ارزشی و فرهنگ از سوی دیگر بوده است. تنظیم‌کنندگان و نویسندگان این سند درکشان از این جدایی، در خصوص اخلاق و مذهب خودشان که همانا بر سنت‌های یهودی ـ مسیحی مبتنی بوده است. چنین استدلالی ممکن است در غرب یا جوامع غیراسلامی دیگر قابل‌قبول باشد. اما از دیدگاه اسلامی مشکلات متعددی را به همراه دارد که مهمترین آنها به شرح زیر است:
مشکل عمده چنین تفسیری این است که تلاش می‌کند تا فرهنگ و مذهب غربی را بر فرهنگ و مذاهب بقیه جهان برتری بخشد. برای مثال:
«این تفسیر ساده‌انگارانه از حقوق بشر نمی‌تواند توسط مسلمانان پذیرفته شود و موافق با نظام ارزشی مورد تایید شریعت اسلامی نیست».
نویسندگان این سند از یک‌سو بر مشارکت و دموکراسی به‌عنوان تنها ابزار شناخته شده تصمیم‌گیری تاکید میکنند، اما از سوی دیگر آنان اولین کسانی هستند که این اصل مهم را نقض میکنند. برای مثال بند (۳) ماده ۲۱ بیان می‌دارد:
«اساس و منشا قدرت حکومت، اراده مردم است. این اراده باید به‌وسیله انتخاباتی برگزار گردد که از روی صداقت و به‌طور ادواری صورت پذیرد. انتخابات باید عمومی و با رعایت مساوات باشد و با رای مخفی یا طریقه‌ای نظیر آن انجام گیرد که آزادی رای را تامین نماید».
اگر این چنین باشد و اگر این یک سندی است که از جانب تمام مردم دنیا صحبت می‌کند بنابراین سوالاتی که یک شخص ممکن است مطرح نماید این است که هنگام نگارش اعلامیه جهانی حقوق بشر چه کسی یا کسانی نماینده مذاهب و فرهنگ‌های غیرغربی بودند؟ چه کسانی نمایندگان افریقائی‌ها بودند؟ چه کسانی نماینده آسیاییها بودند؟ و سرانجام چه کسی یا کسانی نماینده منافع مسلمانان بودند؟ به‌وضوح پاسخ سوالات مذکور روشن است که هیچ‌کس. برای توجیه این عیب و نارسایی از سوی نویسندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر موافقان این سند استدلال میکنند که برخی از شرکت‌کنندگان غیرغربی در کمیته‌ای که پیش‌نویس آن سند را تهیه می‌کرد، حضور داشتند. برای مثال خانم «آن الیزابت مایر»[۲۳] برای توجیه این نکته خاص بیان می‌دارد که کشورهای اسلامی نیز در تدوین پیش‌نویس اعلامیه جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ همکاری داشتند. فریدون هویدا نویسنده ایرانی که بعداً سفیر ایران در سازمان ملل متحد شد، در کمیته‌ای که پیش‌نویس اعلامیه جهانی حقوق بشر را می‌نوشتند، همکاری می‌کرد. اما خانم پروفسور مایر به ما نمی‌گوید که فریدون هویدا که بوده، شاید او نمی‌دانسته است. فریدون هویدا کسی بود که نگران اسلام و ارزش‌های آن نبود. علاوه بر آن، او تعیین گردید، چرا که او نماینده رژیم سکولار و غیرمذهبی و دیکتاتوری ایران در آن زمان بود. در سال ۱۹۵۲ در زمانی که مردم ایران موفق به سرنگونی رژیم شاه شدند، او ترفیع گرفت و تعیین گردید تا نماینده و سفیر ایران در سازمان ملل باشد.[۲۴]
در پایان باید بگویم که مسلمانان به‌طور‌کلی از اعلامیه حقوق بشر حمایت میکنند. آنان این سند را به‌عنوان یک نقطه شروع عالی برای گفتگو بین تمام مذاهب و فرهنگ‌ها تلقی میکنند. به هر حال مسلمانان معتقد هستند که آن یک سند جهانی خالص و ناب نیست؛ زیرا سند مزبور در یک فضایی نوشته شده که اکثریت زیادی از جمعیت جهان تحت نظام استعمار بودند. این سند تنها بیانگر فرهنگ و دیدگاه غربی‌هاست.
—————————————–
نویسنده : محمد بروین
—————————————–
*. مشخصات ماخذ مقاله به شرح ذیل است:
Mohamad Berween, \\\’\\\’International Bills of Human Rights: An Islamic Critique\\\’\\\’, the International Journal of Human Rights, Vol. ۷, No. ۴, winter ۲۰۰۳, pp. ۱۲۹-۱۴۲.
**. از دانشگاه بین‌المللی A&M تگزاس.
***. دانشیار دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.
۱. قابل دسترسی در سایت:
www.deathpenaltyinfo.org
۲. قرآن کریم، سوره نساء، آیات ۲۲ تا ۲۴.
* . در واقع در ماده ۱۶ می‌گوید ازدواج باید بدون هیچ‌گونه محدودیت مذهبی انجام شود ولی در ماده ۱۸ بیان می‌دارد که آزادی مذهب وجود دارد و هرکس حق دارد طبق مذهب خود عمل کند.(مترجم)
۳. Ryan J. Barilleaux, American Government: Principle, Process, Politics (New Jersey: Prentice-Hall, ۱۹۹۶), p.۵۴.
[۴]. Marian Irish, James W.Prothro and Richardson, The Politics of American Democracy (New Jersey: Prentice- Hall, ۱۹۷۷), P.۳۷.
[۵]. Barilleaux (note ۳), p, ۵۵.
[۶]. Ibid, p.۹۹ .
*. Hittite Code.
**. Draconian Code of Athens.
۷. قابل دسترسی در سایت:
www.deathpenaltyinfo.org
[۸]. Barbara A. Bardes, Mark C .Shelly and Steffen W. Schmith, American Government and politics Today: The Essentials (New York:Wadsworth/ Thomson Learning (۲۰۰۰-۲۰۰۱ edition), p. ۱۳۴.
[۹]. Kelly zeigler, “The Death Penalty Is No Solution”, Daily Utah Chronicle, ۲ March. ۱۹۹۹, University of Utah.
[۱۰]. Robert W.Lee, “Deserving to Die”, The New American, ۱۹۹۰, reprinted in George Mckenna and Stanley Feingold (eds.), Taking Sides: Clashing Views on Controversial Political Isses (New York: McGraw Hall/ Dushkin, ۲۰۰۱), PP. ۱۳۶-۴۴.
[۱۱]. Christine Barbour and Gerald C .Wright, Keeping the Republic: Power and Citizenship in American Politics (New York: Houghton Mifflin, ۲۰۰۱), P.۱۷۹.
[۱۲]. Lee (note۱۰), P.۱۳۷.
[۱۳]. Zeigler (note ۹), P.۱.
[۱۴]. Thomas R. Dye, Politics in American (New Jersey: Prentice-Hall, ۱۹۹۹), P.۵۴۰.
[۱۵]. Benjamin Ginsberg, Theidire J. Lowi and Margaret, We the People: An Introduction to American Politics, (New York: W.W. Nortton, ۲۰۰۱), P.۱۷۹.
[۱۶]. John H .Ferguson and Dean, E Mc Henry, “The American System of Government” , (New York: McGraw-Hill, ۱۹۷۷), P. ۵۶۶.
[۱۷]. Ibid.,PP.۵۶۵-۶.
[۱۸]. Barders (note ۸), P.۱۳۴.
[۱۹]. Susan Welch, John Gruhl, John Comer and Susan M.Rigdon, American Government, (New York: Wadsworth, ۲۰۰۱), P.۴۵۹.
[۲۰]. Dye (note ۱۴), P.۵۴۰.
[۲۱]. Ferguson and McHenry (note ۱۶), P.۵۶۰.
۲۲. Ibid.
۲۳. Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics (Boulder, Co. Westview Press. ۱۹۹۱), P. ۱۱.
مترجم : سید فضل ا… موسوی
بدون دیدگاه