اهداف مجازاتها در جرایم جنسى مستوجب حد در حقوق کیفرى اسلام

اهداف مجازاتها در جرایم جنسى مستوجب حد در حقوق کیفرى اسلام (۱)

رحیم نوبهار (۲)

این مقاله به روش مطالعه تحلیلى به بررسى اهداف مجازاتهاى اسلامى در سه جرم جنسى مستوجب حد (زنا، لواط و مساحقه) پرداخته است. با کنکاش در مواردى همچون مبناى جرم انگارى، نظام حاکم بر ادله اثبات و بررسى عوامل سقوط مجازات در این جرایم روشن مى‏شود که آموزه‌‏هاى اسلامى به رغم تاکید فراوان بر قبح ذاتى این اعمال و اثبات مسؤولیت اخلاقى براى مرتکبان آن، بر تستر و پوشیدن این جرایم و جلوگیرى از اثبات آنها اصرار مى‏ورزد. در مجازات نیز تاکید اصلى بر اصلاح مرتکبان و نادم شدن آنهاست; با این حال، اهدافى همچون بازدارندگى عمومى و خصوصى، اجراى عدالت و حتى ارضاى خاطر بزه‏دیدگان نیز از نظر دور نمانده است.

درآمد

مباحث فلسفه حقوق، بخش مهم وحساس این رشته از دانش را تشکیل مى‏دهد. به گواهى تاریخ، طرح این مباحث هم مایه رشد و شکوفایى این دانش بوده وهم تحولات اجتماعى مهمى را در پى داشته است. به گفته «دل وکیو» آثار فیلسوفان حقوق همواره با پیشرفتهاى بزرگ مدنیت همراه بوده است (۳) .

بحث درباره اهداف مجازاتها بخشى از مباحث مربوط به فلسفه حقوق در عرصه حقوق کیفرى است. سخن گفتن از اهداف مجازاتها در هر نظام حقوقى از آن رو که در نهایت‏به تبیین بخش قابل توجهى از سیاست کیفرى آن نظام مى‏انجامد، از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است; چه هرگاه نهادهاى دست‏اندرکار مجازات بدانند مقصود از کیفر چیست، آن را متناسب با فواید اجتماعى و فردیش به کار مى‏بندند و در نتیجه، امکان تحقق عدالت کیفرى بیشتر مى‏شود. تبیین اهداف مجازاتها همچنین روحیه تمکین نسبت‏به قانون را در بزهکارانى که به کیفر مى‏رسند، افزایش مى‏دهد; وقتى بزهکاران بدانند قواى عمومى حاکم، آنها را براى تحقق مصلحت‌هایى در رابطه با خود آنها یا جامعه به کیفر مى‏رساند، مجازات را آسان‏تر پذیرا مى‏شوند و براى گریز از آن کمتر اصرار مى‏کنند.

بحث درباره اهداف مجازاتها در خصوص جرایم جنسى از اهمیت مضاعفى برخوردار است; از آن رو که با مبحث مهم خالت‏حاکمیت در حوزه رفتار خصوصى افراد ارتباط دارد. در حقیقت‏به دلیل این که بسیارى از جرایم جنسى بطور پنهانى انجام مى‏گیرد، تلاش براى کشف و اثبات آنها با کنکاش و جستجو در امور شهروندان ارتباط پیدا مى‏کند. شهروندان معمولا مایل نیستند حاکمیت در حوزه امور شخصى وپنهانى آنها دخالت کند. کم نیستند حکومتهایى که به دلیل دخالت افراطى در حوزه رفتار خصوصى شهروندان، مقبولیت عمومى خود را از دست داده و با بحران مشروعیت مواجه شده یا به گرداب سقوط فرورفته‌‏اند. فراگیر بودن برخى از مصادیق جرایم جنسى مانند زنا و بطور کلى نقش مؤثرى که گسترش این دسته از جرایم در تباهى و نابودى یک جامعه دارد نیز بر اهمیت آن مى‌‏افزاید. گواه اهمیت این جرایم آن است که از دیر باز تاکنون فصلى از قوانین کشورهاى مختلف به بحث درباره این دسته از جرایم پرداخته است. حتى پس از انقلاب کبیر فرانسه و گسترش آزادی‌هاى فردى با آن که بسیارى از کشورها در راستاى محدود ساختن جرایم جنسى تلاش کرده‌‏اند، اما هنوز هم فصلى از قوانین کشورهاى گوناگون به بحث درباره این جرایم مى‏پردازد.

در حقوق کیفرى اسلام، وجود قواعد و مقررات خاص در زمینه جرایم عفافى، ضرورت تبیین اهداف مجازاتها در این دسته از جرایم را دوچندان مى‏کند. مثلا با آن که آموزه‌‏هاى اسلامى به طور کلى بر حفظ عفت و پاکدامنى فراوان تاکید مى‏نماید، اما در زمینه کشف و اثبات جرم جنسى حساسیت چندانى به چشم نمى‏خورد، اغلب جرایم عفافى بدون شاکى خصوصى، قابل پیگیرى و تحقیقات نیست. ضمن این که نظام حاکم بر ادله اثبات در اغلب این جرایم به گونه‌‏اى طراحى شده که اثبات جرم در شرایط عادى محال مى‏نماید. این در حالى است که در حقوق عرفى «جرم‏» پدیده‏اى است که قواى عمومى حاکم همه توان خودرا براى کشف آن به کار مى‏گیرند. این رویکرد شریعت نیازمند به مطالع‌ه‏اى جدا از مطالعه اهداف مجازاتها در دیگر جرایم است.

۱- تبیین موضوع بحث

مقصود از «اهداف مجازات‏» امورى است که کیفر به منظور دستیابى به آن پیش بینى و اجرا مى‏شود. در ادبیات حقوقى براى بیان این مفهوم از اصطلاح «فلسفه مجازات (۴) »هم استفاده مى‏شود. بسیارى از نویسندگان حقوق کیفرى در غرب، نام تمام یک کتاب یا بخشى از آن را که به تحلیل و توجیه پدیده مجازات پرداخته، به همین نام نامگذارى کرده‌‏اند (۵) .

مقصود از اهداف مجازات، تنها چیزى نیست که فقیه‌ان در اصطلاح آن را «علت‏حکم‏» مى‏نامند; بلکه بحث درباره حکمت احکام را نیز در برمى‏گیرد; بحث درباره حکمت مجازات از نظر اهمیت‏به پایه بحث از علت مجازات نمى‏رسد; اما پى بردن به حکمت مجازات از آن رو که دیدگاه قانونگذار را روشن مى‏سازد سودمنداست.

بحث درباره اهداف مجازاتها را نباید با بحث درباره مبانى جرم انگارى یکى انگاشت. هرچند چون مجازات نوعى ضمانت اجرا براى تحقق همان مصلحتى است که جرم انگارى با توجه به آن صورت گرفته، کیفر به نوعى برآورنده همان هدفى خواهد بود که در جرم انگارى مورد توجه قرار گرفته است. با این همه، ویژگیها و آثار متفاوت و حتى متضادى که در انواع مجازاتها وجود دارد به ما امکان مى‏دهد تا بتوانیم اهداف مجازات را از مبناى جرم انگارى تمییز دهیم.

مقصود از مجازاتهایى که در این نوشتار مورد بررسى قرار مى‏گیرد کیفرهاى قانونى یا قراردادى است; یعنى مجازاتهایى مانند تازیانه و قطع دست که اسلام آنها را ضمانت اجراى مادى براى برخى از جرایم قرار داده است. بنابراین اهداف کیفرهاى تکوینى، کیفرهایى که نماد خشم خداوند نسبت‏به مردم و جامعه‏‌هاى گناهکار است و نیز کیفرهاى اخروى مورد بررسى قرار نمى‏گیرد. هر چند آن مجازاتها نیز اهداف مخصوص به خود را دارند.

مقصود از «جرایم جنسى (۶) »معناى عامى است که ارتباطات جنسى طبیعى یا غیر طبیعى مانند زنا، لواط، همجنس بازى، جریحه‏‌دار کردن حیاى جنسى دیگرى مانند بازى کردن با آلت جنسى او، تعرض به عفت و حیاى دیگران مانند بیرون آوردن آلت تناسلى نزد آنان و حتى ارتکاب عمل جنسى مشروع در حضور دیگران را در برمى‏گیرد. (۷) این دسته از جرایم در فقه سنتى شیعه یا سنى با این عنوان مورد بحث قرار نگرفته است، بلکه احکام و مقررات مربوط به مصادیق آن مانند «زنا» و «لواط‏» در کتاب الحدود بطور موردى ذکر شده است. بنابراین، اصطلاح یاده شده بیشتر اصطلاحى حقوقى است تا فقهى.

مقصود از جرایم مستوجب حد، جرایمى است که در کتاب و سنت مجازات ثابتى براى آن پیش بینى شده است. گرچه اهداف مجازات در این دسته از جرایم با اهداف مجازاتها در جرایم جنسى مستوجب تعزیر کاملا مغایر نیست، اما تنوع جرایم جنسى مستوجب تعزیر و نیز تغایر اصول وقواعد حاکم بر این دو دسته جرایم ایجاب مى‏کند که بطور جداگانه مورد بررسى قرار گیرند.

به رغم محاسنى که در مجازاتهاى ثابت وجود دارد درباره این تقسیم بندى سنتى و اصولا پیش بینى مجازاتهاى ثابت‏براى جرایم، تردیدهایى هم مطرح شده است. از جمله این که هدف از مجازات بسته به شرایط و اوضاع و احوال جامعه تغییر مى‏کند، بنابراین مجازاتهاى کاملا ثابت چگونه اهداف متغیر را برآورده خواهد ساخت؟ اگر فرض شود شکل و قالب اجراى حدود نتواند اهداف تشریع آن را برآورده سازد، چه راهکارى براى حل مشکل وجود دارد؟ برخى با طرح نظریه موسمى بودن مقررات کیفرى اسلام و گروهى با برداشتهاى مبتنى بر هرمنوتیک از متون کیفرى و دسته‏اى با توسعه دادن اختیارات حاکم اسلامى در چند و چون اجراى حدود تلاش کرده‌‏اند به این گونه ایرادها پاسخ گویند. (۸) اما نوشتار حاضر با قطع نظر از مباحث فوق اهداف مجازاتها در جرایم جنسى مستوجب حد را بر پایه تشریع اولى آنها بررسى نموده است.

۲ – راههاى پى بردن به اهداف مجازاتها

پیش از بحث درباره اهداف مجازاتها باید دید چگونه مى‏توان به اهداف مجازاتها در یک نظام حقوقى پى برد؟

از جمله راههاى پى‏بردن به اهداف مجازاتها در هر نظام حقوقى تصریحات قانونگذار است. تصریح قانونگذار به اهداف خود در متن قانون یا مقدمه آن مى‏تواند بیانگر اهداف قانونگذار و از جمله اهداف مجازاتها باشد. ولى قانونگذاران معمولا از این شیوه استفاده نمى‏کنند. افلاطون این پدیده را نقصى در قانونگذارى ارزیابى نموده است (۹) .البته براى پى بردن به هدف واقعى قانونگذار در نظامهاى حقوق عرفى نباید به تصریحات او بسنده کرد; زیرا ممکن است چیزى به عنوان هدف مطرح شده باشد، اما در عمل خواسته یا ناخواسته بخشهاى مختلف نظام حقوقى به گونه‏‌اى طراحى شده باشد که چیزى مغایر و حتى متضاد با اهداف پیش بینى شده، تحقق یابد. از این رو براى پى بردن به اهداف قانونگذار، تاکید اصلى باید بر مطالعه تحلیلى و نسبت‏سنجى میان اجزاى مختلف نظام حقوقى باشد.

شناخت اهداف کلى و کلان یک نظام حقوقى نیز ما را در شناسایى اهداف مجازاتها در آن نظام کمک مى‏کند. معمولا در یک نظام حقوقى واحد، اجزا و بخشهاى گوناگون مکمل یکدیگرند و همگى برآورده ساختن یک هدف را دنبال مى‏کنند. بنابراین، شناخت مقاصد کلى یک آیین، مکتب یا نظام حقوقى و نیز پى بردن به دیدگاه قانونگذار در زمینه «اصالت فرد» یا «اصالت جامعه‏» در شناخت اهداف مجازاتها مؤثر است. مثلا در نظامهاى استبدادى که فرد یا طبقه حاکم همواره در صدد نمایش اقتدار خویش به مردم است، از اجراى مجازاتها هم در همین راستا استفاده مى‏شود. از همین رو وجود مجازاتهاى خشن، لازمه طبیعى نظامهاى اقتدارگرا است (۱۰) ،حال آن که در نظامهاى الهى که هدف، سعادت انسان و هدایت او است، مجازاتها عمدتا به هدف اصلاح بزهکاران و بازسازى آنها اجرا مى‏شود. از همین رو جز در مواردى که کیان جامعه آسیب ببیند اصرارى براجراى کیفرهاى خشن نیست.

مطالعه در شیوه اجراى مجازاتها نیز مى‏تواند تا اندازه‏اى اهداف مجازاتها را براى ما روشن سازد. مثلا تاکید بر اجراى مجازاتها به صورت آشکار و علنى گویاى آن است که قانونگذار بر نقش ترذیلى و بازدارندگى کیفر تاکید دارد، حال آن که اجراى کیفرهاى ملایم و پنهانى نشان از آن دارد که قانونگذار به بازپرورى مجرم توجه بیشترى دارد.

دقت در موارد سقوط مجازاتها نیز گویاى اهداف مجازاتها است; مثلا از سقوط کیفر با رضایت زیان‏دیده از جرم مى‏توان فهمید که قانونگذار در جعل کیفر، جبران خسارت وارد بر مجنى‏علیه و ارضاى خاطر آزرده او را در نظر داشته است. همچنین سقوط کیفر یا تخفیف آن در اثر توبه و پشیمانى بزهکار نشانگر این است که قانونگذار به اصلاح بزهکار مى‏‌اندیشد.

قائل شدن به مرور زمان کیفرى یعنى این که پس از گذشت مدت زمان مشخصى، تعقیب جرم و اجراى حکم کیفرى قطعى موقوف شود گویاى آن است که قانونگذار اجراى کیفر را برآورنده هدف مورد نظر خود نمى‏داند; حال یا به علت این که غالبا بزهکاران پس از گذشت زمان طولانى از ارتکاب بزه پشیمان مى‏شوند، یا از آن رو که باگذشت زمان، خاطره تلخى که از وقوع جرم در اذهان جامعه نقش مى‏بندد از بین مى‏رود، یا به دلیل مراعات نظم و مصلحتى دیگر. (۱۱)

در عمل چه بسا ممکن است میان مصلحت ناشى از اجراى مجازات با مصالح دیگر تزاحم پیدا شود. دقت در احکام قانونگذار در موارد تزاحم و این که او تا چه اندازه بر اجراى مجازاتها اصرار مى‏ورزد و در چه مواردى از اجراى آن چشم مى‏پوشد به خوبى نمایانگر نگرش قانونگذار به مجازات و اهداف آن است. بر پایه روایت مشهور و معتبرى که شیعه و سنى آن را نقل کرده‏اند امیرالمؤمنین علیه السلام در سرزمینهاى غیراسلامى از اجراى حد بر بزهکاران مسلمان خوددارى مى‏کرد، از آن رو که مبادا به کیفر رسانیدن آنها سبب شود تا به دشمن پناه برند و در سرزمین آنان ماوى گزینند. (۱۲) تحلیل این رفتار امام على‏علیه السلام به ما مى‏آموزد که هرگاه اجراى مجازات  با همه اهمیتى که دارد چنین مفسده‏اى را به همراه داشته باشد باید از آن چشم‏پوشى کرد. همچنان که در دوران ما برخى از فقیهان بر پایه همین گونه مصلحت‏سنجیها اجراى مجازات «رجم‏» را روا نمى‏دارند، از آن رو که اجراى این مجازات موجب پیدایش نوعى تنفر و انزجار نسبت‏به مقررات اسلامى در افکار عمومى است. (۱۳)

دقت در شیوه رویارویى قانونگذار با پدیده تکرار جرم ما را به فهم اهداف مجازاتها رهنمون مى‏شود. معمولا قانونگذاران در مواجهه با تکرار کنندگان جرم به تشدید مجازات روى مى‌‏آورند، این که در موارد تکرار جرم، سیر صعودى تشدید مجازاتها چگونه طى مى‏شود از جهتى نمایانگر اهداف مجازاتها است.

مطالعه در نظام حاکم برادله اثبات جرایم هم بطور مستقیم و هم به لحاظ ارتباطى که با جرم انگارى پیدا مى‏کند با فهم اهداف مجازاتها مرتبط است. فرض کنیم قانونگذار، رفتارى را تنها در صورتى که گواهان قابل توجهى بر وقوع آن شهادت دهند قابل کیفر بداند. از این رویکرد مى‏توان چنین استنباط کرد که حساسیت قانونگذار بیشتر ناظر به آشکاربودن آن عمل و رفتار ضد اجتماعى و رابطه آن با جامعه و نظم عمومى است و نه مفسده و بدى ذاتى آن.

۳- مجازاتهاى مقرر براى جرایم جنسى مستوجب حد

بر پایه نظریه مشهور در میان فقیهان شیعى از میان جرایم جنسى، تنها چهار جرم زنا، لواط، مساحقه (همجنس بازى زنان با اندام تناسلى) و قوادى (۱۴) از جرایم مستوجب حد و دیگر جرایم جنسى، تعزیرى است. با این حال حدى دانستن بزه قوادى قابل تردید به نظر مى‏رسد.

بنابر نظریه مشهور، کیفر مرد قواد هفتاد و پنج تازیانه و یک سال تبعید همراه با تراشیدن سر مرتکب و تشهیر او است، اما زن قواد تنها به هفتاد و پنج تازیانه محکوم مى‏شود. (۱۵) در مورد این که آیا قواد با ارتکاب جرم براى اولین بار تبعید مى‏شود یا در مرتبه دوم; میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد. برخى همچون شیخ مفید، کیفر تبعید را براى کسى که در مرتبه دوم مرتکب این عمل شود مقرر نموده‌‏اند. (۱۶) امام خمینى قدس سره بعید ندانسته است که تبعید قواد بسته به نظر حاکم باشد. (۱۷) مخیر نمودن قاضى در تبعید بزهکار براى یک دوره زمانى متغیر، از ویژگیهاى کیفر تعزیرى است.

مطالعه متون فقهى اهل سنت نشان مى‏دهد که آنان قوادى را از جرایم مستوجب حد نمى‏دانند. با بررسى بسیارى از کتابهاى فقهى آنان به این مساله برخورد نکردیم. سید مرتضى مى‏گوید: «در این باره، مستقیم یا غیرمستقیم چیزى از فقهاى عامه نشنیده‌‏ایم.» (۱۸)

درباره کیفر این بزه تنها روایت عبدالله‏بن‏سنان را در دست داریم (۱۹) .با قطع نظر از ضعف سند این روایت، گرچه در گفتار سائل آمده است که حد قواد چیست؟ ولى در پاسخ امام علیه السلام براى مجازات قواد، تعبیر «حد» به کار برده نشده است; و تنها با استناد به این که در پرسش راوى در مورد مجازات قواد، واژه حد به کار رفته، نمى‏توان کیفر ذکر شده را حد دانست، بویژه این که استعمال واژه حد در معنایى اعم از حد و تعزیر چندان هم نادر نیست.

آنچه باور یاد شده را تقویت مى‏کند این است که در روایت‏یاد شده از تراشیدن سر قواد و تشهیر او سخنى به میان نیامده، اما بر پایه نظریه مشهور قواد باید این مجازات را نیز تحمل کند. ضمن این که میزان تبعید نیز در روایت تعیین نشده و این خود دلیل بر تعزیرى بودن این مجازات است.

افزون بر این همه، طبع این بزه با تعیین کیفرى صد در صد ثابت‏براى همه موارد آن سازگار نیست; فرض کنیم کسى تنها یک زن و مرد را بطور نامشروع گرد هم آورده است و دیگرى با فراهم نمودن مکانى مجهز و یا حتى بدون آن صدها مرد و زن را بطور نامشروع گرد هم آورده است؟ چگونه مى‏توان گفت: عدالت، تعیین کیفرى یکسان براى این هر دو را برمى‏تابد؟ به گمان نگارنده با توجه به آنچه گذشت قوادى را باید از جرایم مستوجب تعزیر دانست. تردید در حد بودن مجازات قوادى، سابقه هم دارد; از جمله فقیهانى که معتقد است‏حدى بودن بزه قوادى دلیل روشنى ندارد محقق اردبیلى است (۲۰) .

بنابراین تنها از اهداف مجازاتها در سه جرم زنا، لواط و مساحقه سخن خواهیم گفت.

ابتدا مجازاتهایى را که براى هر یک از سه جرم پیش بینى شده مورد مطالعه قرار مى‏دهیم:

• کیفر زنا: نظریه مشهور در میان مفسران و فقیهان این است که در آغاز پیدایش اسلام، زن زناکار را تا هنگام مرگ در خانه حبس مى‏کردند. یعنى همان حکمى که در آیه پانزدهم از سوره نساء آمده است. بر پایه برخى از نقلها این مجازات در دوران جاهلیت نیز در مورد زنان اجرا مى‏شد. (۲۱) پس از آن، آیه دوم سوره نور این حکم را نسخ کرده است. آیه یاد شده کیفر صد تازیانه را براى مرد و زن زناکار پیش بینى نموده است. پس از نزول این آیه، پیامبرصلى الله علیه وآله مرد و زن زناکارى را که محصن نبودند صد تازیانه مى‏زد و زناکار محصن را رجم مى‏نمود. مقصود از محصن کسى است که امکان آمیزش جنسى با همسر دایمى خود را داشته باشد. این همان نظریه مشهور در میان فقیهان شیعه و سنى است. (۲۲)

کیفر رجم همواره مخالفانى هم داشته است، خوارج به کلى رجم را انکار مى‏کنند (۲۳) .یکى از نویسندگان معاصر هم با استناد به این که حد رجم در قرآن مجید نیامده احتمال داده است که کیفر زانى در هر حال همان صد تازیانه است; نهایت این که رجم کیفیت مشدده‏اى است که در مواردى مى‏توان آن را اعمال نمود. (۲۴)

بنابر نظریه مشهور، مرد زناکار غیر محصن افزون بر تحمل صد تازیانه به تراشیدن سر و تبعید به مدت یک سال از شهرى که در آن مرتکب جرم شده، محکوم مى‏شود; (۲۵) اما برخى از فقیهان مانند شیخ طوسى این مجازات تکمیلى را مربوط به موردى دانسته‏اند که زانى غیر محصن، متاهل باشد، اما هنوز با همسر خود آمیزش نکرده باشد. (۲۶)

گروهى دیگر از فقیهان و مفسران بر آنند که سر تراشیدن و تبعید، مجازاتى تعزیرى است که اختیار اجرا یا عدم اجراى آن با حاکم است. (۲۷) تغییراتى که در شیوه اجراى تبعید زناکاران صورت گرفته، تعزیرى بودن آن را تایید مى‏کند. گفته شده امیرالمؤمنین‏علیه السلام در دورانى پس از آن که صد تازیانه به زانى غیر محصن مى‏زد او را تبعید مى‏کرد، اما پس از مدتى به دلیل پیامدهایى که این کار داشت‏بزهکاران را حبس مى‏نمود. (۲۸)

بر پایه نظریه مشهور، حد زنا در چهار مورد اعدام است:

•  زنا با محارم نسبى
•  زنا با زن پدر که موجب قتل زانى است.
•  زناى غیر مسلمان با مسلمان که موجب قتل زانى است
•  زناى به عنف و اکراه که موجب قتل زانى اکراه‏کننده است. (۲۹) با این حال برخى روایات گویاى آن است که مرتکب زناى به عنف و زناى با محارم را یک ضربه شمشیر مى‏زنند، خواه زنده بماند یا بمیرد. (۳۰) در موارد یاد شده تفاوتى میان جوان و غیرجوان و محصن و غیر محصن نیست، جز این که برخى مانند ابن ادریس معتقدند هرگاه زانى محصن باشد ابتدا تازیانه زده مى‏شود و سپس او را مى‏کشند. (۳۱)

علاوه بر مجازاتهاى یاد شده پاره‏اى از محدودیتها نیز براى زناکاران پیش‏بینى شده; مثلا درباره ازدواج با زناکار برخى با استناد به آیه سوم سوره نور معتقدند هرگاه زناکار همچنان قصد ارتکاب این عمل زشت را دارد و قصد توبه ندارد نمى‏تواند با مؤمنان پاکدامن ازدواج کند. (۳۱) همچنین زنا با زن شوهردار یا حتى زنى که در عده رجعیه باشد باعث مى‏شود که آن زن و مرد هیچ‏گاه نتوانند بطور قانونى و شرعى با هم ازدواج کنند. (۳۳)

عدم انتساب فرزند متولد از زنا به پدر و مادر طبیعى وى را نیز مى‏توان نوعى کیفر ارزیابى کرد. همچنان که محرومیت فرزند ناشى از زنا از بسیارى از حقوق و مزایاى اجتماعى چه بسا داراى اثر پیشگیرى از وقوع این جرم باشد. در شرایط طبیعى، توجه زن و مرد به پیدایش فرزندى که از بسیارى از حقوق محروم خواهد بود از ارتکاب زنا پیشگیرى مى‏نماید. از دیرباز تا کنون بسیارى از قوانین، چنین محدودیتهایى را براى فرزندان نامشروع قائل شده‏اند. (۳۴)

نکته‌اى که در مقررات اسلامى پیرامون کیفردهى به جرم «زنا» به خوبى مراعات شده، رعایت تساوى مرد و زن و عدم جانبدارى از مرد است; این در حالى است که بسیارى از قوانین ملتها در گذشته و حال در تعیین کیفر براى جرم زنا به گونه‏اى از مرد طرفدارى کرده است. (۳۵) قوانین اسلام برعکس در مواردى با رعایت طبیعت زن، مجازات سبک‏ترى براى او پیش‏بینى نموده است; چنان که مجازات تبعید را براى زانیه غیر محصن پیش‏بینى نکرده است.

•  کیفر لواط: نظریه معروف و مشهور میان شیعه و سنى آن است که کیفر «لواط‏» در قرآن مجید ذکر نشده است. با این حال برخى از فقیهان و مفسران آیه شانزدهم از سوره نساء را ناظر به بیان مجازات لواط دانسته‏اند. آیه یاد شده مى‏فرماید:

«واللذان یاتیانها منکم فآذوهما فان تابا واصلحا فاعرضوا عنهما ان الله کان توابا رحیما»

«و آن دو تن را که مرتکب فاحشه شده‌‏اند آزار دهید، پس اگر توبه کنند و به صلاح روى آورند از آزارشان دست‏‌بردارید; زیرا خداوند توبه‌‏پذیر و مهربان است.»

ابومسلم مفسر و گروهى از فقیهان اهل عراق این آیه را ناظر به کیفر لواط دانسته‏اند. (۳۶) بر این پایه، لواط از جرایم مستوجب تعزیر خواهد بود.

بنابر نظریه مشهور بلکه اجماعى فقیهان شیعى، مجازات لواط هرگاه همراه با آمیزش جنسى باشد اعدام است و در صورتى که تنها همراه با تفخیذ و مانند آن باشد صد تازیانه است. (۳۷) هر چند در این باره، روایاتى هم وجود دارد که گویاى آن است که حد لواط همچون حد زنا است. گفته شده تنها شیخ مفید در «المقنع‏» و شیخ صدوق در «الفقیه‏» به مضمون این روایات فتوا داده‏اند (۳۸) .این روایات با نظریه غالب در میان فقیهان اهل سنت هماهنگ است. (۳۹) بر پایه نظریه مشهور در میان فقیهان شیعى در مواردى که لواط موجب اعدام است‏حاکم مخیر است‏با شمشیر سر بزهکار را از تنش جدا کند یا او را بسوزاند، یا رجم نماید یا از مکان بلندى پرتاب کند یا دیوارى بر او خراب کند. (۴۰)

جرم لواط داراى برخى مجازاتهاى محدود کننده نیز هست; از جمله این که هرگاه دو نفر با هم لواط  در حد عمل آمیزش جنسى – کنند، مادر، خواهر و دختر مفعول بر فاعل حرام مى‏شود. (۴۱)

•  کیفر مساحقه: بنابر نظریه معروف، در قرآن مجید از مساحقه صریحا نامى به میان نیامده و کیفر آن نیز تعیین نشده است. ولى ابومسلم مفسر بر خلاف اجماع مفسران آیه پانزدهم از سوره نساء را ناظر به مساحقه و حکم آن دانسته است (۴۲) .برخى معتقدند عنوان «زانیه‏» که در آیه دوم سوره نور آمده، مساحقه را هم شامل مى‏شود; چون این عمل، نوعى انحراف جنسى و خروج از طبیعت زنانگى است. ضمن این که مى‏توان مساحقه را مصداق «فاحشه‏» که در آیه پانزدهم سوره نور ذکر شده، دانست. (۴۳)

نظریه مشهور در میان فقیهان شیعى این است که مساحقه از جرایم مستوجب حد و کیفر آن صد تازیانه است. (۴۴) نظریه غیر مشهورى هم مى‏گوید که مجازات مساحقه همان مجازات مقرر براى زنا است; بنابراین اگر مرتکب، محصن باشد رجم مى‏شود و گرنه به صدتازیانه محکوم مى‏شود. (۴۵) نظریه معروف در میان اهل‌‏سنت، مساحقه را از جرایم مستوجب تعزیر مى‏داند، بلکه گفته شده جمهور فقیهان بر این راى اتفاق نظر دارند. (۴۶)

۴ – مبانى جرم انگارى در جرایم جنسى مستوجب حد

خداوند متعال در تعلیل جرم انگارى جرایم جنسى مستوجب حد از شیوه ارجاع به فطرت و طبیعت انسان بهره جسته; مثلا درباره زنا فرموده است:

«و لا تقربوا الزنا انه کان فاحشه و ساء سبیلا» (۴۷) «به زنا نزدیک نشوید; چه آن کارى بس زشت و بد راهى است.»

به نظر مى‏رسد بهتر از این شیوه نمى‏توان زشتى زنا را بیان کرد. اگر قرآن مجید علت جرم انگارى زنا را برخى از مفاسد اجتماعى آن ذکر مى‏کرد ممکن بود جنبه‏هاى اخلاقى این عمل و زشتى ذاتى آن کم اهمیت تلقى شود. حفظ عفت و عصمت‏براى آدمى خواه مرد یا زن از تمایلات فطرى و جبلى است، خداوند همین گرایش فطرى و طبیعى بشر را شاهد بدى زنا آورده است.

البته آنچه گفته شد به معناى کم اهمیت‏بودن آثار منفى فراوانى که این عمل زشت دربردارد نیست; از همین رو در روایات به برخى از آثار زیانبار اجتماعى آن نیز شده است. امام صادق‏علیه السلام در پاسخ به زندیقى که از وى درباره علت‏حرمت زنا پرسید فرمود: چون این عمل، مستلزم فساد، از بین رفتن ارث، قطع نسبها، نامعلوم بودن شوهر زن، معلوم نبودن پدر طفل و بر هم خوردن روابط خویشاوندى است. (۴۸)

در مورد لواط نیز قرآن مجید در آیات متعددى، آن را «فاحشه‏» و عملى خبیث دانسته است. (۴۹) خداوند متعال در مقام تقبیح لواط به جاى تحلیلهاى جامعه شناختى و بیان آثار و پیامدهاى منفى آن، بر غیر طبیعى بودن این عمل و این که نوعى تجاوز از چارچوب فطرت و طبیعت آدمى است، تاکید نموده. از نظر قرآن مجید، لواط نوعى تجاوز و عدوان (۵۰) ،مایه فضاحت و خوارى جامعه (۵۱) ، عملى اسراف کارانه (۵۲) ،جاهلانه (۵۳) و موجب فسق است. (۵۴)

روایات معصومان نیز در تعلیل ناپسندى لواط این کار را مخالف با طبیعت آدمى دانسته و مفاسدى مانند انقطاع نسل، فساد تدبیر و اندیشه و ویرانى دنیا و بى‌‏استفاده ماندن زنان را بر آن مترتب دانسته است. (۵۵)

مساحقه نیز در روایات، به شدت مورد نکوهش قرار گرفته است. روایتى از امام صادق علیه السلام این عمل را زناى اکبر نامیده و مرتکب آن را مورد لعن و نفرین خداوند، فرشتگان آسمان و اولیاى الهى دانسته است. (۵۶) ضمن این که برخى از مفسران، مساحقه را نوعى زنا و از مصادیق فاحشه دانسته‏‌اند.

۵ – فرآیند اثبات جرایم جنسى مستوجب حد

به تصریح آیه پانزدهم از سوره نساء زنا با گواهى چهار مرد عادل ثابت مى‏شود. شهادت سه مرد و دو زن نیز مى‏تواند وقوع جرم را اثبات نماید. (۵۷) بر پایه روایات فراوانى که فقیهان به مضمون آن فتوا داده‌‏اند شهادت گواهان باید خالى از هرگونه ابهامى باشد. آنان باید عمل آمیزش جنسى را کاملا مشاهده کرده باشند; (۵۸) چیزى که عادتا محال یا بسیار نادر است. بنابراین تنها با استناد به این که زن و مرد در مکانى خلوت یا اطاقى در بسته و حتى زیر یک پوشش بوده‏اند زنا اثبات نمى‏شود.

عدد گواهان حتما باید چهار نفر باشد; بنابراین اگر سه نفر به وقوع زنا گواهى دهند بى آن که نیازى به سوگند متهم باشد حکم به برائت متهم مى‏شود و چون عدد لازم تکمیل نشده گواهان به حد قذف (هشتاد تازیانه) محکوم مى‏شوند. (۵۹) در این صورت تفاوتى میان این که گواهان در واقع راستگو یا دروغگو باشند نیست. (۶۰) از نظر قرآن کریم چنین کسانى محکوم به فسق مى‏باشند و شهادت آنان در هیچ موردى پذیرفته نمى‏شود، مگر این که توبه کنند و رفتار خود را اصلاح نمایند. (۶۱)

براى اطمینان به درستى گواهى شهود احتیاط‌هاى دیگرى نیز به عمل مى‌‏آید. مثلا در اجراى کیفر رجم به فتواى بیشتر فقیهان لازم است که گواهان، رجم را شروع کنند. همچنان که در مواردى که کیفر رجم با اقرار مرتکب ثابت‏شده باشد حاکم رجم را آغاز مى‏کند (۶۲) .چنین تمهیدى بطور طبیعى سبب مى‏شود تا در اثبات جرم هر چه بیشتر دقت‏شود. معمولا گواهان و حاکم در صورتى حاضر مى‏شوند آغازگر اجراى مجازات باشند که به وقوع جرم کاملا اطمینان داشته باشند.

اجراى حد زنا همچنین با چهار بار اقرار آگاهانه و همراه با اختیار مرتکب آن نیز امکان‏پذیر است. (۶۳) بسیارى از فقیهان مانند شیخ طوسى معتقدند که چهار بار اقرار باید در چهار مجلس جداگانه باشد; بنابراین چهار بار اقرار در یک مجلس نمى‏تواند زنا را اثبات کند. (۶۴) براى اخذ اقرار از متهم یا تکمیل عدد اقرارهاى او هیچ گونه تمهید و تحقیقى انجام نمى‏گیرد; سیره پیشوایان دین نشان مى‏دهد که آنان کسانى را که براى اقرار به زنا به حضورشان مى‏‌آمدند به پرهیز از اقرار توصیه مى‏نمودند، بلکه اقرار کنندگان را به شک و تردید مى‌‏افکندند. پیامبر صلى الله علیه وآله خطاب به ماعز که نزد آن حضرت به زنا اقرار کرده بود فرمود: شاید مقصودت این است که بوسیده‌‏اى یا لمس نموده‌‏اى یا نگاه کرده‌‏اى. (۶۵) با توجه به همین روایات است که فقیهان با آن که دخالت قاضى در اقرار مقر را مکروه شمرده‌‏اند، اما در مورد حقوق الله تردید در اقرار او را روا دانسته‌‏اند. (۶۶)

بنابر نظریه مشهور، حاکم مى‏تواند در مورد حقوق الله و از آن جمله زنا- به علم و اطمینان خود عمل کند، (۶۷) اما حتى بر پایه این نظریه نیز براى اثبات جرم، تحقیقى از سوى حاکم صورت نمى‏گیرد. بلکه بر عکس براى پوشیدن جرم و اثبات نشدن آن تلاش مى‏شود. در خبرى از على علیه السلام آمده است که: «هرگاه مؤمنى را در حال ارتکاب فحشا ببینم با پارچه روى او را مى‏پوشانم; زیرا راه توبه میان او و خداوند باز است. (۶۸) »فتواى مشهور در میان فقیهان شیعى و سنى آن است که حتى اگر زن بى‏‌شوهرى آبستن شود حد بر او جارى نمى‏شود; زیرا احتمال اشتباه، اکراه و مانند آن وجود دارد; بنابراین حاکم موظف به تحقیق و بررسى در این باره نیست. صاحب جواهر با نظریه شیخ طوسى در مبسوط که گفته است‏باید از زن آبستن تحقیق شود مخالفت نموده و آن را مغایر با اصول مقرر و مسلم در زمینه مجازات دانسته است. (۶۹)

درباره معتبر بودن علم امام در اثبات حدود این احتمال وجود دارد که مقصود، موارد جرم مشهود باشد. لحن روایات (۷۰) و حتى لحن عبارات‌هاى فقیهان متقدم با این احتمال به خوبى سازگار است (۷۱) .

در اثبات لواط و مساحقه همچون زنا بلکه شدیدتر از آن سخت‏گیرى شده است. این دو بزه با شهادت چهار مرد که آمیزش جنسى را آشکارا دیده باشند اثبات مى‏شود. در این باره حتى شهادت سه مرد و دو زن کافى نیست. (۷۲) با چهار بار اقرار بزهکار که واجد شرایط لازم مانند بلوغ، عقل و اختیار باشد نیز لواط و مساحقه ثابت مى‏شود (۷۳) .گرچه بر پایه نظریه مشهور، حاکم مى‏تواند در اثبات این گونه جرایم به علم خود عمل کند، (۷۴) ولى سیره معصومان علیهم السلام نشان مى‏دهد که آنان براى اثبات جرم تلاشى نمى‏کرده‌‏اند، بلکه براى پوشیدن و تستر آن مى‏کوشیده‌‏اند. در روایت معتبرى از امام صادق علیه السلام آمده است: در حالى که، على علیه السلام در میان گروهى از یارانش بود مردى آمد و گفت: اى امیرالمؤمنین من با غلامى آمیزش کرده‌‏ام مرا پاک نما! على علیه السلام فرمود: به منزلت‏برگرد، شاید صفرا بر تو غلبه کرده[که چنین مى‏گویى]! (۷۵)

۶ – فرآیند تشدید کیفر در جرایم جنسى مستوجب حد

در مواردى که کیفر جرم جنسى اعدام است جایى براى تشدید مجازات باقى نمى‏ماند. در واقع سخت‏‌ترین درجه مجازات در اولین بارى که جرم ارتکاب مى‏یابد اجرا مى‏شود. اما در مواردى که کیفر جرم جنسى تازیانه است مانند زناى غیر محصن، مساحقه و لواط (به صورت تفخیذ) برخى از فقیهان برآنند که هرگاه کسى دوبار مرتکب شود و هر بار پس از ارتکاب جرم، تازیانه بخورد چنانچه براى بار سوم مرتکب شود کشته خواهد شد. (۷۶) اما مشهور فقیهان حکم قتل را براى کسى که براى بار چهارم مرتکب جرم شده باشد قابل اجرا مى‏دانند. (۷۷) این راى با اصل سهل‏‌گیرى در اجراى حدود و نیز اصل رعایت احتیاط نسبت‏به خون و جان افراد سازگارتر است.

۷ – فرآیند سقوط مجازاتها در جرایم جنسى مستوجب حد

توبه به اتفاق نظر همه فقیهان مسقط حد زنا، لواط و مساحقه است. (۷۸) به نظر مى‏رسد حتى در مورد زناى به عنف نیز هرگاه بزهکار بتواند همراه با توبه، مجنى علیه را راضى کند و از طرح دعوا باز دارد به کیفر نمى‏رسد.

توبه از ارتکاب جرم جنسى  همچون هر گناه دیگرى  نه تنها جایز که واجب است. (۷۹) معصومان علیهم السلام کسانى را که به منظور تحمل مجازات و رهایى از کیفر اخروى نزد آنان به زنا اقرار مى‏کردند به توبه پنهانى تشویق مى‏کردند و صریحا به آنان توصیه مى‏نمودند تا به جاى اقرار به گناه، در پنهانى توبه کنند. (۸۰) پیامبرصلى الله علیه وآله توبه چنین بزهکارانى را به آسانى مى‏پذیرفت. انس بن مالک گفته است: روزى نزد پیامبر صلى الله علیه وآله بودم، مردى آمد و گفت: اى رسول خدا! من مرتکب جرم مستوجب حدى شده‌‏ام، حد را بر من جارى نما; پیامبر صلى الله علیه وآله از او پرسشى نکرد، چون وقت نماز فرا رسید آن مرد با پیامبر صلى الله علیه وآله نمازگزارد. هنگامى که پیامبر صلى الله علیه وآله نماز را به پایان آورد مرد دوباره سخن خود را تکرار کرد و از پیامبر صلى الله علیه وآله خواست تا حکم خداوند را در مورد او اجرا کند. پیامبر صلى الله علیه وآله خطاب به وى فرمود: مگر با ما نماز نگزاردى؟ مرد گفت: آرى; پیامبر صلى الله علیه وآله فرمود: خداوند گناهت را بخشید.» (۸۱)

امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در این زمینه کاملا از شیوه پیامبر صلى الله علیه وآله پیروى مى‏نمود. آن حضرت خطاب به مردى که براى چهارمین بار به منظور اقرار کردن به زنا نزد وى آمده بود فرمود: «اگر به سراغ ما نمى‌‏آمدى به دنبالت نمى‏‌آمدیم.» (۸۲) آن حضرت خطاب به مرد دیگرى که در حضور وى به ارتکاب زنا اقرار کرده بود فرمود: «آیا هرگاه یکى از شما مرتکب این کار زشت مى‏شود ناتوان است چنان که خداوند گناهش را پوشیده، پرده پوشى کند؟» (۸۳)

بر پایه روایت معتبرى امیرالمؤمنین علیه السلام از اجراى کیفر نسبت‏به کسى که اقرار به لواط کرده بود و ضمن تقاضاى اجراى حد به سختى از کرده خود پشیمان بود، چشم‏پوشى کرد. (۸۴)

از دیگر عوامل سقوط کیفر جرم جنسى، «عفو امام‏» است. از برخى متون فقهى چنین بر مى‌‏آید که حاکم مى‏تواند از به کیفر رسانیدن مرتکب جرم مستوجب حد چشم‏پوشى کند. در اصل این مساله در حقوق الله، اختلاف نظرى در میان فقیهان وجود ندارد. اما در میزان این اختیار، اختلاف نظرهایى وجود دارد. از برخى روایات چنین بر مى‏‌آید که هرگاه بینه بر وقوع جرمى قائم شود امام نمى‏تواند بزهکار را عفو کند; اما هرگاه جرمى با اقرار ثابت‏شده باشد حاکم مى‏تواند از اجراى کیفر خوددارى کند. (۸۵) با این حال، برخى از فقیهان معتقدند حتى اگر زنا با بینه ثابت ‏شده باشد در صورتى که زانى توبه کند امام در اجراى مجازات یا عدم آن مخیر است (۸۶) .

این مساله که آیا جواز عفو حاکم منحصر به مورد توبه بزهکار است‏یا اعم از آن; در کلمات فقیهان چندان روشن نیست.

چنان که صاحب ریاض تصریح نموده است، از ظاهر عبارت جمعى از فقیهان چنین برمى‏آید که عفو حاکم الزاما مترتب بر توبه زانى نیست، چنان که مقتضاى برخى روایات نیز همین است. (۸۷)

از دیگر عوامل سقوط مجازات، «شبهه‏» است. بر پایه یک قاعده مسلم فقهى که «قاعده درء» نامیده مى‏شود هرگونه شبه‌ه‏اى مانع اجراى حدود و از آن جمله حد در جرایم جنسى مى‏شود. از همین رو هرگاه زناکارى ادعا کند پس از ارتکاب زنا توبه کرده، گفتارش بى آن که نیازى به سوگند داشته باشد پذیرفته مى‏شود. (۸۸) حتى بزهکارى که با چهار بار اقرار به زنا محکوم به رجم شده، هرگاه پیش از اجراى کیفر یا در اثناى آن منکر زنا شود، مجازات نمى‏شود. (۸۹) بسیارى از فقیهان با توجه به لزوم احتیاط در خون افراد واین که در حدود بنا بر سخت‏گیرى نیست، مواردى که زنا مستوجب اعدام است را نیز به رجم ملحق نموده‏اند. ضمن این که روایتى هم در این‏باره وجود دارد. (۹۰)

همچنین هرگاه کسى که در معرض تحمل کیفر قرار گرفته، ادعایى بکند که موجب سقوط کیفر است، ادعاى او مورد پذیرش قرار مى‏گیرد. امیرالمؤمنین علیه السلام ادعاى زنى که مدعى شد از روى اکراه با وى زنا کرده‏اند، را پذیرفت. (۹۱) آن حضرت هرگاه متوجه مى‏شد که زناکارى عذرى دارد که با استناد به آن، کیفر وى منتفى مى‏شود یا تخفیف مى‏یابد شادمان مى‏شد (۹۲) .على علیه السلام توصیه مى‏کرد تا از زناکارانى که آماده تحمل مجازات بودند، به خوبى پرسش به عمل آید، شاید آنان عذرى داشته باشند که موجب انتفاى کیفر یا تخفیف آن باشد (۹۳) .

در مورد تاثیر مرور زمان بر اجراى مجازات جرایم جنسى مستوجب حد باید گفت که: فقیهان مساله تاثیر مرور زمان در چگونگى حدود و از آن جمله حد در جرایم جنسى را مورد بحث قرار نداده‌‏اند. تا آن جا که نگارنده تتبع نمود این مساله تنها در مورد حد زنا مطرح شده است. محقق حلى گفته است: در برخى روایات آمده است که هرگاه از وقوع زنا شش‏ماه گذشته باشد، گواهى بر آن پذیرفته نمى‏شود، اما فقیهان به این اخبار عمل نکرده‌‏اند. (۹۴) از عبارت صاحب جواهر چنین بر مى‏آید که این راى در میان فقیهان اهل سنت داراى طرفداران قابل توجهى است. (۹۵) با این حال صاحب جواهر معتقد است این اخبار به دلایل گوناگون نمى‏تواند عمومات ادله‏اى که گواهى شهود را براى اثبات زنا معتبر مى‏داند، تقیید نماید. او آن گاه این اخبار را به قرینه روایات دیگر ناظر به مواردى دانسته، که مرتکب، توبه کرده و راه صواب در پیش گرفته باشد. (۹۶)

۸ – اهداف مجازاتها در جرایم جنسى مستوجب حد

اکنون تلاش مى‏کنیم با تحلیل موارد پیش گفته به اهداف مجازاتها در جرایم جنسى مستوجب حد پى‏ببریم.

 حفظ جامعه از فساد و پاسدارى از ارزشهاى اخلاقى

گرچه در متون دینى بر مفاسد اجتماعى جرایم جنسى مانند اختلاط نسلها، اختلال در نظام توارث، و تولد اطفال بى‏سرپرست تاکید شده، اما تاکید اصلى آموزه‏هاى دینى بر قبح ذاتى و فاحشه بودن این گونه اعمال است. بنابراین تعلیمات دینى به هیچ رو با نفى زشتى انحرافهاى جنسى و حتى کاستن از قبح آن موافق نیست، بلکه در صدد اثبات قبح ذاتى آنها و تاکید بر مسؤولیت اخلاقى مرتکبان جرایم جنسى است. در واقع، مبناى جرم‏انگارى و در نتیجه مجازات، تنها نظم اجتماعى نیست; از این رو حتى اگر فرض شود بتوان همه آثار منفى جرایم جنسى در عرصه‌‏هاى اجتماعى، بهداشتى، اختلال نسلها و… را از میان برداشت، اما قبح ذاتى و غیر اخلاقى بودن این گونه اعمال را نمى‏توان از آنها گرفت و جرایم جنسى در هر حال، حرام و از گناهان کبیره است.

با این حال در اغلب موارد آنچه این رفتارها را در حد یک جرم مستوجب عقوبت دنیوى قرار مى‏دهد این است که اعمال یاد شده به حدى آشکارا انجام شود که دست کم چهار نفر(مرد) آن را به وضوح مشاهده کنند. در حقیقت کسى باید کیفر دنیوى جرایم جنسى مستوجب حد را متحمل شود که حاضر شده باشد تا به این حد بى‏پروا حریم عفت عمومى جامعه را نقض کند.اگر چنان که برخى گفته‌‏اند اثبات جرایم با گواهى دو نفر امرى عقلایى باشد، (۹۷) در باره جرایم جنسى از روش متعارف عدول شده و چهار گواه براى اثبات جرم لازم دانسته شده است و این به روشنى نشان مى‏دهد که حساسیت‏شارع مقدس در جرم‏انگارى (به معناى حقوقى آن) و کیفردهى ناظر به علنى بودن زنا است.

البته عدول از روش کلى عقلا در این جا با عنایت‏به حکمت و مصلحتى صورت گرفته است. صاحب جواهر در توجیه سختگیرى شارع در اثبات زنا، لواط و مساحقه گفته است: «وجه این حکم تنها تعبد است، بلکه این خود از ادله بطلان قیاس است; زیرا قتل با آن که مهمتر از زنا است‏با گواهى دو مرد عادل ثابت مى‏شود»; ولى در پایان مى‏فرماید: «گاهى گفته مى‏شود حکمت ثبوت زنا با چهار گواه این است که شارع مى‏خواهد تا آن جا که ممکن است این گونه کارها مستور و پوشیده باشد و افراد به آسانى هتک نشوند.» (۹۸)

به گمان نگارنده، تعبدى دانستن سخت‏گیرى در اثبات جرایمى همچون زنا، لواط و مساحقه معناى روشنى ندارد. وقتى شارع مقدس در اثبات جرمى سخت‏گیرى مى‏کند و حتى اعتراف کنندگان به آن را به توبه و پرده‏‌پوشى توصیه مى‏کند روشن است که چه مقصودى از این کار دارد. با این کار از یک سو باب ایراد اتهامهاى ناروا به افراد بسته مى‏شود و از سوى دیگر قبح ذاتى زنا که آدمى بطور فطرى آن را درک مى‏کند و شارع مقدس نیز بر آن تاکید دارد محفوظ مى‏ماند. اگر اثبات جرایم جنسى آسان باشد و هر روز در میدان شهر کسى را به علت ارتکاب این گونه جرایم تازیانه بزنند قبح عمل رفته رفته از ذهن جامعه زدوده مى‏شود.

تاکید مقررات اسلامى بر پرده‏پوشى مفاسد جنسى و جلوگیرى از انتشار آن دسته از اعمال خلاف عفت که به صورت پنهانى صورت مى‏گیرد، شیوه‏اى است متناسب با قانون طبیعت که طرفدار رعایت‏حجب و حیا است. اگر هدف از جرم‏انگارى در جرایم جنسى تضمین عفت عمومى و جلوگیرى از بى‏بندوباریهاى جنسى است در زمینه مجازات آنچه دقیقا مى‏تواند این مقصود را برآورده سازد، سخت‏گیرى در اثبات جرم است و نه عکس آن.

مقایسه میزان کیفرهایى که براى موارد گوناگون جرایم جنسى تعیین شده در عین حال این حقیقت را هم آشکار مى‏سازد که نسبت‏به انحرافات جنسى زن و مرد شوهردار حساسیت‏‌ بیشترى وجود دارد. درست است که این مساله را مى‏توان از نگاه عدالت کیفرى نیز بررسى کرد و گفت: عدالت ایجاب مى‏کند کیفر بزهکارى که با وجود امکان آمیزش جنسى به صورت مشروع و قانونى، مرتکب زنا شده، باید سخت‏تر از کسى باشد که امکان ارضاى غریزه جنسى به صورت قانونى براى او وجود نداشته است; ولى این گونه کیفردهى را در رابطه با نهاد خانواده که آموزه‏هاى اسلامى حساسیت فراوانى بر حفظ کیان و جایگاه آن دارد نیز مى‏توان تحلیل نمود; چه تاثیر سوء انحراف جنسى مرد و زن همسردار بر کانون خانواده روشن و بى نیاز از هر توضیحى است.

بازدارندگى عمومى

در پیش‏بینى کیفر اعدام براى برخى از مصادیق جرم جنسى مانند زناى به عنف، زنا با محارم و لواط به جنبه ارعاب انگیزى کیفر کاملا توجه شده است. گویا کسى که مرتکب این موارد از جرایم جنسى مى‏شود چنان به ورطه تباهى سقوط کرده که امیدى به اصلاح او نیست و تنها باید براى عبرت دیگران کشته شود. حتى صد ضربه تازیانه نیز که براى زناى غیر محصن، مساحقه و لواط (به صورت تفخیذ) پیش‏بینى شده مجازات سبکى نیست و از وصف بازدارندگى بالایى برخوردار است.

تاکید بر اجراى مجازات تازیانه در حضور گروهى از مؤمنان به روشنى نشان مى‏دهد که از جمله اهداف وضع این کیفر، بازدارندگى عمومى است. اما در این باره زیاد هم نباید مبالغه‏آمیز رفتار کرد. این مقصود با حضور گروهى اندک هم حاصل مى‏شود. حتى بنابر قولى با حضور یک نفر هم مقصود حاصل مى‏شود. لحن قرآن مجید در باره حضور مؤمنان براى اجراى حد زنا به گونه‏اى است که بر حضور جمع فراوانى از مؤمنان تاکید نشده است; (۹۹) این رویکرد را مى‏توان در راستاى فواید فردى مجازات، ارزیابى کرد. معمولا حضور جمع کثیرى از مسلمانان در مراسم اجراى کیفر همان گونه که بر وصف بازدارندگى عمومى مجازات مى‏افزاید به همین میزان زمینه اصلاح بزهکار را که آن نیز یکى از اهداف مجازات است از بین مى‏برد. براى کسى که شخصیتش در برابر انبوهى از مؤمنان، پایمال شده، اجتماعى شدن و از سر گرفتن زندگى عادى در جامعه چندان آسان نیست. امیرالمؤمنین علیه السلام از این که جمع زیادى براى اجراى مراسم حد حاضر شوند ابراز ناخرسندى مى‏نمود (۱۰۰) .

برخى از فقیهان برآنند که هنگام اجراى کیفر تازیانه از نظر پنهان بودن یا آشکار بودن اجراى حد باید حال بزهکار را ملاحظه نمود. یحیى‏بن سعید هذلى (۶۰۱- ۶۹۰ه.ق.) یکى از فقهاى شیعى گفته است: «زن [زناکار] غیر مستور، که اهل رفت و آمد در جامعه است را به صورت علنى حد مى‏زنند، اما در مورد زنى که مستور و خانه‏‌نشین است کسى را به منزل او مى‏فرستند تا او را در خانه‌‏اش حد بزند.» (۱۰۱)

این فتوا با قطع نظر از آن که موافق با ادله و نصوص باب زنا و جرایم مشابه با آن است، از نظر واقعیت‏هاى جامعه‏‌شناختى و در راستاى تعدیل عنصر بازدارندگى مجازات و تحقق اهدافى همچون اصلاح بزهکار نیز بسیار قابل توجه است.

حتى تاکید شده تا گروهى که براى اجراى حد حضور مى‏یابند افراد هرزه و تبهکار نباشند. امیرالمؤمنین علیه السلام در موارد زیادى پیش از اجراى مراسم رجم زانى اعلام مى‏کرد کسى که حدى بر عهده دارد حق ندارد زناکار را رجم کند; زیرا کسى که در گردن خود حدى دارد نمى‏تواند حدود الهى را بپا کند. (۱۰۲) بر پایه نقلى این روش، توصیه پیامبر صلى الله علیه وآله به على علیه السلام بوده و حتى پیامبران پیشین مانند حضرت عیسى هم آن را مراعات مى‏کرده‌‏اند. (۱۰۳) بسیارى از فقیهان با توجه به همین روایات تصریح نموده‌‏اند که سزاوار است تنها مردمان برگزیده در مراسم اجراى حد حضور یابند. (۱۰۴) چنین تمهیداتى از حضور افراد ولگرد و بى‏شخصیتى که از دیدن خوارى دیگران لذت مى‏برند جلوگیرى مى‏کند. چنین کسانى هرگاه در مراسم اجراى حد حضور یابند چه بسا براى همیشه محکوم به حد را حتى اگر توبه کند تحقیر کنند و با یادآورى گناهش او را سرزنش نمایند.

سخت‏گیرى در اثبات جرایم جنسى را مى‏توان در راستاى تاکید بر نقش بازدارندگى عمومى کیفر نیز تحلیل نمود; چه هرگاه کیفرى به دفعات و در باره افراد زیادى اجرا شود، جنبه بازدارندگى عمومى خود را از دست مى‏دهد. یک ضرب المثل قدیمى مى‏گوید: «عزاى عمومى، جشن همگانى است.» اگر نظام حاکم بر ادله اثبات جرایم جنسى به گونه‌‏اى طراحى شده بود که این جرایم به آسانى اثبات مى‏شد و هر روز در میدان عمومى شهر یک یا چند نفر را به علت ارتکاب این جرایم تازیانه مى‏زدند در این صورت کیفر نه آن قدر خوار کننده بود و نه چندان بازدارنده. گفته شده پیامبر صلى الله علیه وآله در طول دوران رسالت‏خود تنها شش نفر را رجم کرد، دو تن از این شش نفر، زن و مردى یهودى بودند که یهودیان به اختیار خود حکم کردن درباره آنان را به پیامبر صلى الله علیه وآله واگذار کرده بودند (۱۰۵) .

البته سختگیرى در اثبات جرم با رعایت اصل عدالت نیز سازگار است; چه عدالت ایجاب مى‏کند کیفرهاى سنگین وقتى اجرا شوند که به ارتکاب بزه کاملا اطمینان وجود داشته باشد.

کیفر تبعید و تراشیدن موى سر بزهکار نیز که در برخى موارد پیش‏بینى شده نوعى تشهیر است و با هدف بازدارندگى عمومى مجازات قابل تحلیل است; بویژه هرگاه بر آن باشیم که بزهکار را از شهرى که محل وقوع جرم است‏یا شهرى که کیفر تازیانه در آن‏جا اجرا شده تبعید مى‏کنند، نه از جایى که وطن او است; (۱۰۶) برخى از فقیهان مانند صاحب «کشف اللثام‏» کیفر تبعید را این گونه تحلیل کرده‌‏اند; از همین رو او معتقد است اگر فرض شود زنا در بیابانى صورت گیرد، وجهى براى تبعید زناکار وجود ندارد. (۱۰۷)

 بازدارندگى خصوصى

صد تازیانه خوردن آن هم در حضور گروهى از مؤمنان و یا محکوم شدن به اعدام، کیفر آسانى نیست. این مجازات در حالت عادى مى‏تواند براى کسانى که قصد دارند مرتکب جرایم جنسى شوند نوعى حالت‏بازدارندگى ایجاد کند.

تحمل صد تازیانه در حضور جمعى از مؤمنان مجازاتى است داراى دو جنبه; نخست این که از نظر جسمانى، کیفرى است دردآور و هر کسى لذت زود گذر جرایم جنسى را بر تحمل این بار گران ترجیح نمى‏دهد. دوم این که کیفرى است ترذیلى و خوار کننده; حتى اگر کسى از نظر شرایط بدنى به گونه‌‏اى باشد که بتواند درد حاصل از این مجازات را بپذیرد، اما تحمل ننگ و خوارى ناشى از آن کارى است دشوار; مگر در مورد کسانى که چنان از اصول و ارزشهاى اخلاقى دور افتاده باشند که هیچ اعتبارى براى شرف و حیثیت اجتماعى خود قائل نباشند، و البته چنین کسانى نادرند.

 اصلاح بزهکار

سخت‏گیرى در اثبات اغلب جرایم جنسى و تاکید بر پرده‌‏پوشى آن نشان مى‏دهد که در کیفردهى به اصلاح بزهکار توجه کافى شده است. توصیه تاکیدآمیز پیشوایان دین به کسانى که مرتکب زنا، لواط و مساحقه شده بودند مبنى بر این که توبه پنهانى به مراتب برتر از اقرار به گناه و تحمل کیفر است نشان مى‏دهد که در این جرایم تاکید اصلى بر پشیمان شدن بزهکار است.

تحلیل فرآیند تشدید کیفر (اعدام پس از سه بار اجراى صد تازیانه) نیز همین را مى‏گوید. در واقع در موارد تکرار جرم جنسى مستوجب تازیانه، وقتى مرتکب، اعدام مى‏شود که دیگر امیدى به اصلاح او نیست. این نشان مى‏دهد که هدف از تازیانه زدن اصلاح بزهکار است. در روایتى از امام رضا علیه السلام آمده است:

«تازیانه را از آن رو با شدت به بدن زناکار مى‏زنند که بدنش مرتکب زنا شده و تمام اجزاى تنش از این کار لذت برده، بنابراین تازیانه عقوبتى براى او و عبرتى براى دیگران است و زنا از بزرگترین جنایتها است.» (۱۰۸)

در واقع با پیش‏بینى کیفر تازیانه، اصل تناسب جرم و مجازات که خود مرتبه‏اى از عدالت کیفرى به شمار مى‏آید مورد توجه قرار گرفته است. همان گونه که اجزاى بدن بزهکار از لذتى نامشروع و غیر قانونى بهره‏مند شده اکنون باید با تحمل درد و رنج جسمانى تاوان کارش را پس دهد. این، لازمه طبیعى هر مجازاتى است. اگر مجازات مشتمل بر نوعى درد، رنج، ناراحتى و محرومیت نباشد نمى‏تواند انتظاراتى را که از مجازات مى‏رود برآورده سازد. اما چنان که ذیل روایت نشان مى‏دهد به دردآوردن تن بزهکار هدف اصلى نیست; بلکه این کار هم رعایت نوعى عدالت و هم مقدمه‏‌اى است‏براى تحقق اهدافى همچون اصلاح بزهکار یا ایجاد حالت‏بازدارندگى براى وى و دیگران.

بویژه آن که برخى از فقیهان با استناد به روایتى حتى در مورد حد زنا نیز برآنند که تازیانه نباید با شدت به بدن بزهکار زده شود، بلکه حد بطور متعارف و متوسط اجرا خواهد شد. (۱۰۹)

چنین روایاتى به ضمیمه تاکید بر رعایت ملاحظات انسانى در اجراى حد مانند عدم اجراى حد بر بیمار، عدم جواز تازیانه زدن به اندام حساس بدن مانند سر و صورت و اندام تناسلى، عدم اجراى حد در هواى خیلى گرم و سرد به خوبى نشان مى‏دهد که هدف از تازیانه زدن به زناکار وارد ساختن درد و رنجى متعارف بر جان بزهکار و متناسب با بزه ارتکابى او است، نه ایراد درد و رنجى بى پایان و نامحدود.

 توجه به بزه‌‏دیده وارضاى خاطر او

با آن که جرایم جنسى در همه موارد داراى جنبه حق اللهى است، اما گاه ممکن است جنبه حق الناسى نیز پیدا کند. مثلا زناى به عنف با دیگرى بویژه با دختر باکره ممکن است افزون بر زیان معنوى و آسیب روحى به مجنى‏علیها خسارت مادى را نیز براى او در پى داشته باشد.

به رغم تاکید آموزه‌‏هاى دینى بر تستر و پرده پوشى جرایم جنسى اما چنانچه پاى حق دیگرى و دعواى خصوصى در میان باشد نه تنها براى اثبات این جرایم، مسامحه و چشم‏پوشى نمى‏شود، بلکه حاکم موظف است‏براى کشف حقیقت از هرگونه تلاش مشروع و منطقى خوددارى نکند. این که در مواردى همچون زناى به عنف، تحقق توبه متوقف بر رضایت‏ بزه دیده است، به معناى آن است که شارع مقدس در عین توجه به جنبه حق‏اللهى بزه، بعد حق الناسى آن را از نظر دور نداشته است. امکان اثبات زنا از طریق علم قاضى چه بسا ابزارى است‏براى این گونه موارد تا با استفاده از قراین و شواهد علم آور از تضییع حقوق مجنى‏علیها جلوگیرى شود.

نتیجه‏‌گیرى

از آنچه گذشت روشن شد که شارع مقدس اسلام در جرم‏انگارى جرایم جنسى مستوجب حد و تعیین کیفر براى آن و نیز طراحى نظام حاکم بر ادله اثبات این دسته از جرایم و سقوط مجازاتهاى آن، با پرهیز از یکسونگرى و با نگرشى جامع، اهداف گوناگونى را در نظر داشته است. از یک سو عنصر «رضایت‏» را در تحقق جرایم جنسى دخالت نداده است، به این معنا که رضایت طرفین رابطه جنسى در از بین بردن وصف مجرمانه عمل تاثیرى ندارد; با این حال در اثبات سه جرم زنا، لواط و مساحقه چندان سخت‏گیرى به خرج داده که اثبات آن – جز در مواردى که جرم کاملا مشهود و در حضور جمعى صورت گرفته باشد عادتا امکان‏پذیر نیست. از این رویکرد به ضمیمه تشویق بزهکاران به توبه و حتى عدم تشویق دیگران به گواهى دادن بر وقوع جرم روشن مى‏شود که گر چه جرایم جنسى مستوجب حد در هر صورت عملى ناپسند، گناه و غیر اخلاقى است، اما مجازات آن مربوط به مواردى است که بزهکار حاضر شده باشد حریم عفت عمومى را آشکارا نقض نماید. ضمن این که سخت‏گیرى در اثبات این جرایم، دسترسى به عدالت کیفرى را امکان‏‌پذیرتر مى‏سازد.

در موارد زناى به عنف، زنا با محارم نسبى و زن پدر و زناى مرد کافر با زن مسلمان و لواط (به صورت آمیزش) در کیفر تاکید اصلى بر عنصر بازدارندگى است. با این که در تعیین مجازات، اصل بر این بوده که درجه قبح ذاتى عمل ملاحظه شود، اما پاره‏اى از ملاحظات اجتماعى بیرونى نیز از نظر دور نمانده است. پیش‏بینى کیفر اعدام براى کافرى که با زن مسلمان زنا کند خواه زانى محصن باشد یا غیر محصن  درهمین راستا قابل ارزیابى است.

در موارد گوناگون به ویژگى‏‌هاى شخصیتى بزهکاران  البته بطور نوعى و نه کاملا فردى توجه لازم صورت گرفته است. تفاوت مجازات محصن با غیر محصن، و حتى کیفر جوان با سالمندى که دوران طوفان غرایز جنسى را پشت‏سر گذاشته و عدم پیش‏بینى مجازاتهایى مانند سر تراشیدن و تبعید براى زنان نمایانگر همین نگرش است.

باز گذاشتن راه توبه و حتى تشویق به آن و نیز فرایند تشدید کیفر به خوبى نشانگر آن است که هدف اصلى مجازات، اصلاح بزهکار است. با این حال، اعتبار دادن به رضایت مجنى‏علیه در مواردى همچون زناى به عنف به این معنا که توبه در این فرض جز با تحصیل رضایت مجنى‏علیه تحقق نمى‏یابد، گویاى آن است که هر چند جرایم جنسى اصولا داراى جنبه حق‏اللهى است، اما ارضاى خاطر بزه‏دیده نیز از نظر دور نمانده است.

رعایت ملاحظات انسانى در اجراى کیفر تازیانه به روشنى نشانگر آن است که به درد آوردن تن بزهکار در هر سطحى مورد نظر نیست; بلکه هدف، تنبه او و دیگران است.

۱) این مقاله، خلاصه بخشى از پایان نامه کارشناسى ارشد حقوق جزا و جرم‏شناسى نویسنده است که با راهنمایى آقاى دکتر محمد آشورى در دانشگاه مفید دفاع شده است.

۲) عضو هیات علمى گروه حقوق دانشگاه مفید.

۳) دل وکیو، ژرژ، تاریخ فلسفه حقوق، ترجمه: واحدى، جواد، ص‏۲۲،[بى نا]، تهران،۱۳۳۶.

۴) philosphy of punishment

۵)

۶) sexual offences

۷) رک: غالى الدهبى، ادوار، الجرائم الجنسیه، ص ۶، مکتبه غریب، مصر، چاپ اول، ۱۹۸۸م.

۸) براى ملاحظه مباحثى در این زمینه ر.ک: اهداف مجازاتها در جرایم عفافى در حقوق کیفرى اسلام، صص ۵۸-۷۲.

۹) ر. ک: افلاطون، مجموعه آثار، ج‏۴ (قوانین) ترجمه لطفى، محمد حسن، کتاب چهارم، ۲۱۵۷، خوارزمى، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷.

۱۰) ر. ک: منتسکیو، روح القوانین، ترجمه مهتدى، على اکبر، کتاب ششم، فصل نهم، صص۱۸۵ – ۱۸۶و ۱۹۷، جاویدان، تهران، ۱۳۶۲.

۱۱) براى ملاحظه مباحثى درباره حکمت مرور زمان نگاه کنید به: آخوندى، محمود، آیین دادرسى کیفرى، ج ۱، ص ۱۷۵، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ پنجم، ۱۳۷۲.

۱۲) عاملى، محمدبن‏حسن، وسائل‏الشیعه،جلد۱۸،ص‏۳۱۷،باب ۱۰ ازابواب‏مقدمات‏الحدود،روایت ۱و۲ ،اسلامیه، تهران،چاپ ششم، ۱۴۰۳ ق.

۱۳) یکى از مسؤولان پیشین قضایى جمهورى اسلامى مى‏گوید: در یکى از ملاقات‏هاى خودم از امام خمینى; در مورد اجراى حکم سنگسار در مورد زناى محصنه پرسیدم، فرمودند: اجراى سنگسار فعلا صلاح نیست، ما دشمنان زیادى داریم، علیه ما تبلیغات مى‏کنند و ما با عمل خود نباید موجبات تبلیغات دشمن را فراهم کنیم و بعد فرمودند: اصلا در دادگاه اقدامى انجام نگیرد که جرایمى که حدود الهى در آنها معین شده، ثابت‏شود (موسوى تبریزى، سید حسین، روزنامه خرداد، دوشنبه، سوم اسفند ۱۳۷۷ ، ص‏۶) همچنین براى ملاحظه دیدگاه مرحوم آیت الله محمدباقر سلطانى در این باره ر.ک: نامه مفید، شماره ۱۶، سال چهارم، زمستان۱۳۷۷، ص ۷۲، مصاحبه با دکتر صادق طباطبایى پیرامون امام موسى صدر.

۱۴) قوادى در اصل به معناى رهبرى کردن و در اصطلاح عبارت است از جمع کردن و مرتبط ساختن دو نفر یا بیشتر براى ارتکاب زنا یا لواط. برخى از فقیهان مانند ابن‏زهره، ابن‏سعید هذلى و کیدرى، گردآوردن زنان براى انجام مساحقه را هم از مصادیق قوادى دانسته‏اند. (ر.ک: نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ۳۹۹دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ هفتم).

۱۵) نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، صص ۴۰۰- ۴۰۱.

۱۶) همان.

۱۷) موسوى خمینى، سید روح الله، تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۴۷۱، مساله ۱۵، دارالعلم، قم، چاپ دوم.

۱۸) على‏بن حسین موسوى (سید مرتضى)، الانتصار، ص ۲۵۴، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.

۱۹) ر. ک: کلینى، محمدبن یعقوب، الفروع من الکافى، ج ۷، ص ۲۶۱، باب النوادر، حدیث ۱۰، اسلامیه، تهران.

۲۰) ر. ک: اردبیلى، احمد، مجمع الفائده و البرهان، ج ۱۳، صص ۱۲۶-۱۲۷، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.

۲۱) عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۵۱، باب ۱ از ابواب حد الزنا، روایت ۱۹.

۲۲) ر.ک: نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، صص ۳۰۹و ۳۱۸.

۲۳) براى ملاحظه مستندات این راى ر.ک: الزحیلى، وهبه، التفسیرالمنیر، ج ۱۸، ص ۱۲۶، دارالفکر، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۱ ق.

۲۴) ر.ک: احمد النعیم، عبدالله، نحوتطویر التشریع الاسلامى،ص ۱۴۷، سینا، مصر، چاپ اول، ۱۹۹۴م.

۲۵) ر.ک: نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۲۳.

۲۶) همان، ص ۳۲۴.

۲۷) ر.ک: جصاص، احمدبن على رازى، احکام القرآن، ج ۳، ص ۲۵۵، دارالکتاب العربى، بیروت، لبنان، [بى‏تا].

۲۸) رواس قلعه‏جى، محمد، موسوعه فقه على‏بن ابى‏طالب، ص ۳۲۲، دارالفکر، سوریه، ۱۴۰۳ق.

۲۹) حلى، جعفربن حسن، شرایع‏الاسلام، ج ۴، ص ۱۴۱، اسماعلیان، قم، ۱۴۰۸ق، تحقیق: محمد على بقال.

۳۰) نجفى، محمدحسن، جواهرالکلام، ج ۴۱، صص ۳۰۹، ۳۱۳و ۳۱۵.

۳۱) همان، ص ۳۱۷.

۳۲) ر.ک: طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ج ۱۵، صص ۷۹-۸۰، چاپ دوم، بیروت، ۱۳۹۰م.

۳۳) حلى، جعفر بن حسن، شرایع‏الاسلام، ج ۲، ص ۲۳۶.

۳۴) ر.ک: منتسکیو، روح القوانین، ترجمه مهتدى، على اکبر، ج ۲، صص ۶۳۱و ۷۲۹-۷۳۰.

۳۵) ر.ک: ابراهیم الزلمی، مصطفى، فلسفه الشریعه، صص ۵۴-۵۶، دانشگاه بغداد، ۱۹۷۹م.

۳۶) ر.ک: طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۴، دارالمعرفه، بیروت، چاپ اول، ۱۴۰۶ق.

۳۷) به نقل از: نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، صص ۳۸۰و ۳۸۲.

۳۸) همان، ص ۳۸۱.

۳۹) الزحیلى، وهبه، التفسیر المنیر، ج ۱۸، صص ۱۳۲-۱۳۳.

۴۰) نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۸۱.

۴۱) همان، ج ۲۹، ص ۴۴۷.

۴۲) ر.ک: طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۲، ص ۳۴.

۴۳) ر.ک: صادقى، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، ج ۴ و ۵، صص ۳۴۸و ۳۵۱، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم،۱۴۰۸  ق.

۴۴) ر.ک: نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، صص ۳۸۸و ۳۹۰.

۴۵) همان، صص ۳۸۸و ۳۸۹.

۴۶) الزحیلى، وهبه، التفسیر المنیر، ج ۱۸، ص ۱۳۳.

۴۷) اسراء (۱۷): ۸۱.

۴۸) عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، ج ۱۴، ص ۲۵۲، باب ۱۷از ابواب النکاح المحرم، روایت ۱۲.

۴۹) عنکبوت (۲۹): ۲۸، اعراف (۷): ۸۰، انبیاء(۲۱): ۷۴.

۵۰) شعراء(۲۶): ۱۶۵و ۱۶۶.

۵۱) حجر(۱۵): ۶۸و ۶۹.

۵۲) اعراف (۷): ۸۱.

۵۳) عنکبوت(۲۹): ۳۴.

۵۴) عنکبوت(۲۹): ۳۴و اعراف (۷): ۸۴و شعراء (۲۶): ۱۷۲و ۱۷۳و…

۵۵) ر. ک: صدوق، محمدبن على‏بن حسین، علل الشرایع، باب ۳۴۰، ص ۵۴۷، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ دوم.

۵۶) عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج ۱۴، ص ۲۶۲، باب ۲۴، روایت ۵.

۵۷) حلى، جعفربن حسن، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۲۷.

۵۸) عاملى، محمد بن حسن، پیشین، ص ۳۷۱، باب ۱۲ از ابواب حدالزنا.

۵۹) همان، روایات ۸ و۹.

۶۰) ر.ک: نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۲۹۶.

۶۱) نور (۲۴): ۴ و ۵.

۶۲) ر.ک: همان، ص ۳۵۱و ۳۵۲.

۶۳) همان، ص ۱۳۸.

۶۴) همان، ص ۲۸۳.

۶۵) ابوداود، سلیمان‏بن اشعث، سنن ابى داود، ج ۴، ص ۱۴۷، شماره ۴۴۲۷، داراحیاء السنه النبویه،[بى‏تا].

۶۶) حلى، جعفربن حسن، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۷۰.

۶۷) ر.ک: منتظرى، حسینعلى، کتاب الحدود، ج‏۱، ص ۱۲۲، دارالفکر، قم، [بى تا].

۶۸) تمیمى، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، ج ۲، ص ۴۴۶، دارالمعارف، مصر، [بى تا].

۶۹) ر.ک: نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۲۹۵.

۷۰) ر. ک: عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۴۴، باب ۳۲ از ابواب مقدمات الحدود، روایت‏۳ .

۷۱) ر.ک: طوسى، محمد بن حسن، النهایه، صص ۶۹۱و ۷۰۴، دارالکتاب العربى، بیروت، چاپ اول، ۱۳۹۰ق، و طرابلسى، عبدالعزیز بن براج، المهذب، ج ۲، ص ۵۲۶، مؤسسه نشر اسلامى، قم، ۱۴۰۶ق.

۷۲) نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱،صص ۳۷۶-۳۷۷.

۷۳) ر.ک: همان، ص ۲۰۹.

۷۴) همان، ص ۳۷۸.

۷۵) عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۴۲۳، باب ۵ از ابواب حد اللواط، حدیث ۱.

۷۶) ر.ک:نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۳۱.

۷۷) همان.

۷۸) همان، صص ۳۰۷-۳۰۸; حلبى، ابوالصلاح، الکافی فی الفقه، ص ۴۱۰; منتظرى، حسینعلى، کتاب الحدود، ص ۱۷۶.

۷۹) ر.ک: موسوى بجنوردى، سید حسن، القواعد الفقهیه، ج ۷، ص ۲۳۸، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم.

۸۰) عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۲۸، باب ۱۶ از ابواب مقدمات الحدود، روایت ۴.

۸۱) بخارى، محمدبن اسماعیل، صحیح بخارى، ج ۴، کتاب الحدود، ص ۱۷۸، دارالمعرفه، بیروت، [بى تا].

۸۲) انک لو لم‏تاتنا لم نطلبک (عاملى، محمد بن حسن، همان، ص ۳۴۲، باب ۳۱ از ابواب مقدمات الحدود، روایت ۴).

۸۳) همان، ص۳۲۸، روایت ۶.

۸۴) همان، ص ۴۲۳، باب ۵ از ابواب حد اللواط، حدیث ۱.

۸۵) همان، ص۳۳۰، باب ۱۸ از ابواب مقدمات الحدود، روایات ۳ و ۴.

۸۶) ر.ک: حلبى، تقى‏الدین ابوالصلاح، الکافى فى الفقه، ص ۴۰۷.

۸۷) طباطبایى، سید على، ریاض المسائل، ج ۲، کتاب الحدود، چاپ سنگى، بدون صفحه.

۸۸) نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۰۸.

۸۹) عاملى، محمدبن حسن، همان، ج ۱۸، ص ۳۱۹، باب ۱۲ از ابواب مقدمات الحدود، روایات ۱-۳.

۹۰) ر. ک: نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۱۹۲.

۹۱) عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۸۲، باب ۱۸ از ابواب حد الزنا، روایت ۱.

۹۲) ر.ک: نورى، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، ج ۱۸، ص ۴۴، باب ۵ از ابواب حد الزنا، حدیث ۱، آل‏البیت(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق.

۹۳) عاملى، محمدبن حسن، پیشین، ص ۳۸۴، روایت ۷ و ۸.

۹۴) حلى، جعفربن حسن، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۴۰.

۹۵) ر.ک: نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۰۶.

۹۶) همان.

۹۷) ر. ک: منتسکیو، روح‏القوانین، کتاب دوازدهم، فصل ۳، ص ۳۳۷.

۹۸) نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۱۵۵.

۹۹) نور (۲۴): ۲.

۱۰۰) ر. ک: عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص۳۳۴، باب ۲۲ از از ابواب مقدمات الحدود، روایت ۲۲.

۱۰۱) هذلى، یحیى بن سعید، الجامع للشرایع، ص‏۵۴۹، دارالاضواء، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۰۶ق.

۱۰۲) عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، ج ۸۱، صص ۳۴۱- ۳۴۳، روایات ۱-۴.

۱۰۳) همان،روایات۱ و ۵.

۱۰۴) ر.ک: طوسى، محمد بن حسن، النهایه، کتاب الحدود، ص ۷۰۱و طرابلسى، ابن براج، المهذب، ج ۲، ص ۵۲۸.

۱۰۵) ر. ک: جوزى، ابن قیم، الطرق الحکمیه فی السیاسه الشرعیه، ص ۶۷، دارالمدنى، جده، ۱۹۸۵م.

۱۰۶) ر.ک: نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۲۷.

۱۰۷) همان.

۱۰۸) عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۷۰، باب ۱۱ از ابواب حد الزنا، روایت ۸.

۱۰۹) نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۶۰.