27 خرداد پیش درآمدى بر خودشیفتگى
- اصطلاح خودشیفتگى ریشه در توصیفهاى بالینى دارد و [ نخستین بار ] پل ناک (۲) در سال ۱۸۹۹آن را براى اشاره به نگرش کسانى به کار برد که با بدن خود آنگونه رفتار مىکنند که به طور معمول با بدن یک مصداق امیال جنسى رفتار مىشود. به بیان دیگر، این اشخاص به بدن خود مىنگرند و آن را ناز و نوازش مىکنند تا از این طریق به ارضاى کامل برسند. اصطلاح خودشیفتگى، برحسب این شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است که تمام حیات جنسى شخص را به خود معطوف مىکند و در مراحل بعدى، ویژگیهایى را بروز مىدهد که در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمىخوریم.
متعاقباً مشاهدهگران روانکاو به این موضوع توجه کردند که ویژگیهاى مجزّاى نگرش بیماران خودشیفته در بسیارى از اشخاصى که به بیماریهاى دیگرى مبتلا هستند نیز به چشم مىخورد (مثلاً همانگونه که سادگر (۳) اشاره کرده است در همجنسگرایان) و سرانجام این موضوع محتمل به نظر رسید که چه بسا نیروى شهوى به میزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مىشد به گونهاى که بتوان آن را خودشیفتگى نامید ـدر این بیمارى سهیم است و نیز اینکه نیروى شهوى مىتواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثیر بگذارد. مشکلات روانکاوان در درمان بیماران روانرنجور به همین فرض منجر گردید، زیرا چنین به نظر مىرسید که محدودیت تأثیرپذیرى بیماران یادشده، از جمله از این نوع نگرش مبتنى بر خودشیفتگى ناشى مىشود. خودشیفتگى به این مفهوم دیگر انحراف تلقى نمىشود، بلکه مکمّلى شهوى در خودمدارى غریزه صیانت نَفْس است که هر موجود زندهاى تا اندازهاى از آن برخوردار است.
انگیزه مبرمِ پرداختن به تکوین خودشیفتگى اولیه و معمولى زمانى ایجاد شد که کرپلین (۴) کوشید تا دانستههایمان درباره [ بیمارى موسوم به ] زوال عقل پیشرس (۵) را در ذیل فرضیه مربوط به نظریه نیروى شهوى بگنجاند، یا [ به طریق اولى ] بلویلر (۶) تلاش کرد تا روانگسیختگى را جزو نظریه یادشده قرار دهد. این قبیل بیماران که من با اصطلاح «هذیانزده» (۷) مشخصشان مىکنم دو ویژگى اساسى دارند: خودبزرگبینى و بىعلاقگى به دنیاى بیرون از خودشان (یا، به عبارتى، بىعلاقگى به انسانها و اشیاء). به سبب این بىعلاقگى، بیماران یادشده تحت تأثیر روانکاوى قرار نمىگیرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بىثمر مىماند. البته بىتوجهى هذیانزدگان به دنیاى بیرون را باید با ذکر جزئیات بیشتر توصیف کرد. بیمارانى که به هیسترى یا روانرنجورى وسواسى مبتلا هستند نیز ــ مادام که بیمارىشان ادامه دارد رابطه خود با واقعیت را قطع مىکنند. لیکن تحلیل روانکاوانه نشان مىدهد که این بیماران به هیچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشیاء را خاتمه ندادهاند.
آنان این روابط را در خیال خود همچنان حفظ کردهاند؛ به بیان دیگر، از یک سو اُبژههایى خیالى در خاطراتشان را جایگزین اُبژههاى واقعى کردهاند یا این دو نوع اُبژه را با هم درآمیختهاند، و از سوى دیگر فعالیتهاى حرکتى براى نیل به اهدافشان در مورد آن اُبژهها را کنار گذاشتهاند. کاربرد اصطلاح «درونگرایى» ــ که یونگ آن را بسیار نادقیق به کار مىبَرَد ـ صرفاً در خصوص این وضعیت نیروى شهوى بجاست. وضعیت بیماران هذیانزده فرق دارد. به نظر مىآید این بیماران واقعاً نیروى شهوى خود را از انسانها و اشیاء دنیاى بیرون منقطع کرده ولى هیچ انسان یا شیئى را از خیال خود جایگزین آنها نکردهاند. زمانى که بیماران یادشده دست به چنین جایگزینىاى مىزنند، فرآیند انجام این کار نوعى فرایند ثانوى و بخشى از کوشش آنها براى بهبود به نظر مىآید که هدف از آن بازگرداندن نیروى شهوى به مصداقهاى امیالشان است. (۸)
اکنون باید به این پرسش پاسخ داد: نیروى شهوىاى که در روانگسیختگى از اُبژههاى بیرونى منقطع مىشود، چه سرنوشتى مىیابد؟ ویژگى خودبزرگبینى در این حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مىشود. بىتردید این خودبزرگبینى در ازاى نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال(۹) پدید آمده است. نیروى شهوى پس از انقطاع از دنیاى بیرون به «خود»(۱۰) معطوف مىگردد و بدینسان نگرشى را به وجود مىآورد که مىتوان آن را خودشیفتگى نامید. لیکن خودبزرگبینى فىنفسه پدیده جدیدى نیست. برعکس، همانگونه که مىدانیم، خودبزرگبینى حکم تشدید و تظاهر آشکارتر وضعیتى را دارد که پیشتر نیز وجود داشته است. این موضوع باعث مىگردد که خودشیفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال(۱۱) را نوعى خودشیفتگى ثانوى بدانیم که بر خودشیفتگى اولیه (که به دلایل مختلف تحتالشعاع قرار گرفته است) افزوده مىشود.
مایلم تأکید کنم که در اینجا قصد تبیین یا بحث بیشتر در باره مسأله روانگسیختگى را ندارم، بلکه صرفاً آنچه را پیشتر در نوشتههاى دیگر بیان شده است جمعبندى مىکنم تا دلیل موجهى براى مطرح شدن مفهوم خودشیفتگى ارائه کرده باشم.
این بسط و گسترش نظریه نیروى شهوى را که به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دلیل سومى هم مىتوان تأیید کرد و آن عبارت است از مشاهدات و دیدگاههایمان درباره حیات روانى کودکان و مردمان بَدْوى. در میان مردمان بَدْوى به ویژگیهایى برمىخوریم که اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مىشد آنها را در زمره ویژگیهاى خودبزرگبینى دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنىشان، «قدرت مطلق اندیشه»، ایمان به نیروى سحرآمیز کلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنیاى بیرون («جادوگرى») که به نظر مىرسد نتیجه منطقى این فرضهاى واهى باشد. (۱۲) در کودکان این دوره و زمانه، که رشدشان براى ما بسیار پُرابهامتر است، توقع داریم نگرش کاملاً مشابهى درباره دنیاى بیرون بیابیم. بدینسان به این نتیجه مىرسیم که «خود»، نیروگذارىِ روانى اولیهاى را به لحاظ شهوانى انجام مىدهد که مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى امیال تعلق مىگیرد اما بخش اساسى آن ادامه مىیابد و به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال مربوط مىشود، درست همانطور که جسم یک آمیب به پاهاى کاذبى که از آن بیرون مىزنند مربوط مىگردد. در تحقیقات ما، از آنجا که نشانههاى روانرنجورى نقطه آغاز کار بود، این بخش از تقسیم نیروى شهوى در بدو امر ناگزیر از ما پنهان ماند.
ما صرفاً متوجه فیضان این نیرو شدیم، یعنى متوجه نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال که مىتواند به بیرون [ از «خود» ] گسیل و یا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنین مىتوان به طور کلى گفت که تقابلى بین نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال وجود دارد: بیشتر شدن هر یک از این دو، به کمتر شدن دیگرى مىانجامد. عالیترین مرحلهاى که نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال در رشدِ خود مىتواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مىیابد، یعنى در حالتى که به نظر مىرسد فرد براى نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال از شخصیتش دست برداشته باشد. وارونه این وضعیت را در خیالپردازى بیماران مبتلا به پارانویا (یا ادراک نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داریم. (۱۳) سرانجام، در خصوص تمایزگذارى بین نیروهاى مختلف روانى، به این نتیجه رسیدهایم که در وهله نخست ـ یعنى در وضعیت خودشیفتگى. این نیروها با یکدیگر همزیستى دارند و تحلیل ما ناپختهتر از آن است که بتوانیم آنها را از یکدیگر تمیز دهیم. تا زمانى که شخص در مصداق امیالش نیروگذارىِ روانى نکند، نمىتوان بین نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى) و نیروى غرایز «خود» تمایزى قائل شد.
پیش از هرگونه بحث بیشتر در این زمینه، لازم است دو پرسش را مطرح کنم که ما را به کُنه مطلب رهنمون مىشوند. اولاً، بین این خودشیفتگى که در نوشته حاضر مورد بحث قرار مىدهیم و خودانگیزىِ جنسى (که حالت ابتدایى نیروى شهوى مىدانیمش) چه رابطهاى وجود دارد؟ ثانیاً، اگر بپذیریم که نوعى نیروگذارى شهوى اولیه در «خود» صورت مىگیرد، دیگر چه ضرورتى دارد که بین نیروى شهوى جنسى و نیروى غیرجنسى غرایز «خود» تمایز قائل شویم؟ اگر فرض کنیم که صرفاً یک نوع نیروى روانى وجود دارد، آیا با این فرض از تمام مشکلات مربوط به تمایزگذارى بین نیروى غرایز «خود» و تمایزگذارى بین نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال رهایى نخواهیم یافت؟
در خصوص پرسش اول، مىتوان به این نکته اشاره کرد که ناگزیر باید فرض کنیم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمىتواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن دیگر، «خود» مىبایست رشد کند. لیکن غرایز خودانگیزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همین سبب، لازم است که چیزى به خودانگیزىِ جنسى افزوده شود (یک عمل جدید روانى) تا خودشیفتگى پدید آید.
در هر روانکاوى که از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانههاى تردید آشکار مىگردد. دست برداشتن از مشاهده و روىآورى به مباحثه بىثمر نظرى، فکر خوشایندى نیست؛ با این حال، نباید کوشش براى توضیح موضوع را کمتر کرد. درست است که مفاهیمى از قبیل نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى غرایز «خود» به طور خاص مفاهیمى نیستند که بتوان به سهولت درکشان کرد و محتوایى غنى ندارند. هرگونه نظریه گمانپردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم کاملاً دقیقى را مىجوید تا آن را شالوده خود قرار دهد. لیکن من معتقدم که تفاوت بین نظریه گمانپردازانه و دانشى که بر پایه تفسیر تجربى استوار است، دقیقاً همین است. برخوردار بودن گمانپردازى از شالودهاى عارى از تناقض و منطقاً انکارناپذیر، مایه رشک دانش مبتنى بر تفسیر تجربى نیست؛ بلکه چنین دانشى با خرسندى به مفاهیم اساسى گنگ وتقریباً تصورناپذیر بسنده مىکند، مفاهیمى که امیدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درک کند یا حتى با مفاهیمى دیگر جایگزینشان سازد. این بدان سبب است که این اندیشهها بنیان علم نیستند که همه چیز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، اندیشههاى یادشده نه قاعده کل این ساختار، بلکه رأس آن هستند و تعویض یا کنار گذاشتنشان هیچ خدشهاى به ساختار موردنظر وارد نمىکند. عین همین اتفاق در زمانه ما در دانش فیزیک در حال رخ دادن است، زیرا مفاهیم اساسى این علم درباره مادّه، مرکز نیرو، جاذبه و غیره کمتر از مفاهیم مشابه در روانکاوى مورد مجادله نیستند.
مفاهیم «نیروى شهوى متمرکز بر خود » و «نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال» از این حیث سودمندند که این دو مفهوم از مطالعه ویژگیهاى دقیق فرایندهاى روانرنجورانه و روانپریشانه استنتاج شدهاند. تقسیم نیروى شهوى به دو نوع (یکى نوعى که براى «خود» مناسب است و یکى هم نوعى که به مصداقهاى امیال تعلق مىگیرد)، پیامد اجتنابناپذیر فرضیه اولیهاى است که بین غرایز جنسى و غرایز «خود» تمایز مىگذارد. به هر حال، تحلیل صِرف روانرنجورى انتقال (۱۴) (هیسترى و روانرنجورى وسواسى) مرا به این تمایزگذارى واداشت و، تا آنجا که من مىدانم، تلاش همه روانکاوانى که خواستهاند این پدیدهها را از راه‌هایى دیگر تبیین کنند ناموفق مانده است.
در فقدان کامل هرگونه نظریه درباره غرایز که ما را در این زمینه یارى دهد، شاید مجاز باشیم ــ یا به بیان دقیقتر، ناچاریم ابتدا فرضیهاى را به نتیجه منطقى آن برسانیم تا یا ابطال شود و یا اثبات. این فرضیه که غرایز جنسى از بدو شکلگیرى از سایر غرایز (غرایز «خود») جدا هستند، به دلایل مختلف درست است، علاوه بر اینکه چنین فرضیهاى براى تحلیل روانرنجوریهاى وسواسى مىتواند کاربرد داشته باشد. مىپذیرم که این ملاحظه اخیر به تنهایى خالى از ابهام نیست، زیرا چهبسا یک نیروى روانى بىعلاقه صرفاً از طریق معطوف شدن به یک مصداق امیال به نیروى شهوى تبدیل شود. اما اولاً تمایزى که در این مفهوم گذاشته مىشود مطابق است با تمایزى که عامه مردم عموماً بین گرسنگى و عشق قائل مىشوند. ثانیاً، این تمایز به دلیل ملاحظات زیست شناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حیات دارد: یکى حیاتى که فقط مقصودهاى خود او را برمىآوَرَد و دیگرى حیاتى که حکم حلقهاى واسط در یک زنجیره را دارد. این گونه دوم حیات به رغم میل فرد ــ یا دستکم به طور غیر ارادى ــ انجام مىشود. خودِ فرد، امیال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مىشمارد، حال آنکه از منظرى دیگر آن فرد ضمیمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نیروهایش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختیار آن مىگذارد.
او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذیر است، همچون وارث مِلکى وقفشده که صرفاً مالک موقت مِلکى است که بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا کردن غرایز جنسى از غرایز «خود» فقط مبیّن این کارکرد دوگانه فرد است. ثالثاً، باید به یاد داشته باشیم که روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالودهاى انداموار مبتنى خواهند شد. بدینترتیب امکان دارد که فعالیتهاى جنسیت ناشى از مواد خاص و فرایندهاى شیمیایى باشند و هم این مواد و فرایندها بسط یافتن حیات فرد به حیات نوع را ممکن مىسازند. ما این امکان را در جایگزین کردن نیروهاى روانى خاص با مواد شیمیایى خاص در نظر مىگیریم.
من کلاً مىکوشم تا روانشناسى را از هر حوزه دیگرى که ماهیتى متفاوت با آن دارد ــ حتى طرز فکر زیست شناسانه مبرّا نگه دارم. دقیقاً به همین دلیل، مایلم در اینجا به صراحت اذعان کنم که فرضیه جدا بودن غرایز «خود» و غرایز جنسى (یا به عبارت دیگر، نظریه نیروى شهوى) چندان پایه و اساس روانشناسانه ندارد، بلکه به ویژه زیست شناسى موءید آن است. با این حال، چنانچه تحقیقات روانکاوانه خود به فرضیه مفیدتر و دیگرى در باره غرایز منجر شود، من [ قاعده عام نظریهام را ] نقض نخواهم کرد و این فرضیه را مردود خواهم شمرد. البته تاکنون چنین نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود که نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى)، از دیدگاهى بسیار عام و در سطحى بسیار بنیانى، صرفاً محصول تفاوتگذارى در نیروى فعال در ذهن باشد. اما این پافشارى نابجاست، زیرا به موضوعاتى مربوط مىشود که به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و کماطلاعى ما، چون و چرا کردن درباره آنها همانقدر بىفایده است که تأییدکردنشان. این هویت اولیه ممکن است به علائق تحلیلى ما بىربط باشد، به همان اندازه که خویشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث یک فرد خاص نامربوط است. این نظرپردازی‌ها همگى بىثمرند. از آنجا که نمىتوان منتظر ماند تا دانشى دیگر به نتایج قطعى درباره نظریه غرایز برسد، به مراتب مفیدتر است که بکوشیم معلوم کنیم ترکیب پدیدههاى روانى چگونه به حل این مسأله اساسى زیستشناسى کمک مىکند. بهتر آن است که احتمال خطا را بپذیریم، ولى نباید از بررسى دلالتهاى فرضیهاى که در ابتدا اختیار کردیم ــ یا در واقع فرضیهاى که از تحلیل روانرنجوریهاى انتقالناپذیر حاصل گردید ــ منصرف شویم (یعنى این فرضیه که بین غرایز «خود» و غرایز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنین نباید از بررسى این موضوع منصرف شویم که آیا این فرضیه عارى از تناقض و ثمربخش است و آیا مىتوان آن را در مورد سایر بیماریها مانند روانگسیختگى نیز به کار برد یا خیر.
البته اگر ثابت شود که نظریه نیروى شهوى در کوشش براى تبیین این بیمارى اخیر ناموفق بوده است، آنگاه صورت مسأله فرق خواهد کرد. یونگ (۱۹۱۲) این ادعا را مصرّانه مطرح کرده و به همین سبب است که به رغم میل خودم وارد این بحث آخر شدهام. من شخصاً تمایل داشتم همان مسیرى را که در تحلیل بیمارى شربر آغاز کردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. لیکن ادعاى یونگ، دستکم شتابزده است. دلایلى که او در اثبات ادعایش مطرح مىکند ناکافىاند. اولاً، یونگ به این موضوع متوسل مىشود که من خود پذیرفتهام به سبب دشواریهاى تحلیل شربر مفهوم نیروى شهوى را بسط دهم (به عبارت دیگر، محتواى جنسى این مفهوم را کنار بگذارم) و نیروى شهوى را کلاً مترادف علاقه روانى بدانم. فرنچزى (۱۵) (۱۹۱۳) در نقدى جامع بر مقاله یونگ، هر آنچه را براى تصحیح این تفسیر نادرست لازم است بیان کرده است. من صرفاً مىتوانم بر نقد فرانچزى صحّه بگذارم و تکرار کنم که [ برخلاف ادعاى یونگ ] هرگز دیدگاه خود درباره نظریه نیروى شهوى را کنار نگذاشتهام.
بحث دیگر یونگ ــ یعنى اینکه بازگرداندن نیروى شهوى [ به «خود» ] فىنفسه موجب اختلال در کارکرد واقعیت نمىشود ــ در واقع نوعى اظهارنظر است و نه استدلال. یونگ موضوع را محرز قلمداد مىکند و نیازى به ارائه برهان نمىبیند. اینکه آیا چنین موضوعى مىتواند ممکن باشد و اینکه چگونه مىتواند ممکن باشد، دقیقاً همان نکتهاى است که مىبایست [ در مقاله یونگ ] مورد بررسى قرار مىگرفت. یونگ در نوشته عمده بعدىاش (۱۹۱۳[ ۴۰-۳۳۹] ) درست از همان راهحلى که من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل مىماند. او مىنویسد: «در عین حال، این نکته را نیز باید ملحوظ کرد (نکتهاى که ضمناً فروید در کتابش راجع به نحوه درمان شربر [ ۱۹۱۱[ مورد اشاره قرار مىدهد) که درونگرایى نیروى شهوىِ جنسى به نیروگذارىِ روانىِ «خود» منجر مىگردد، و اینکه احتمالاً همین موضوع باعث از بین رفتن [ کارکرد ] واقعیت [ در ذهن بیمار ] مىشود. امکان تبیین روانشناسى از بین رفتن [ کارکرد ] واقعیت به این شکل، به راستى وسوسهانگیز است.» لیکن یونگ چندان وارد بحث بیشتر درباره این امکان نمىشود.
چند سطر بعد، یونگ با اظهار اینکه این عامل تعیینکننده «موجب روانشناسىِ زاهد ریاضتکش مىشود و نه روانشناسىِ زوال عقل پیشرس»، امکان یادشده را مردود مىشمارد. اینکه این قیاسِ نابجا چهقدر کم مىتواند به حل این مسأله کمک کند با در نظر گرفتن این موضوع مىتوان دریافت که رفتار زاهدى از این نوع که «مىکوشد هرگونه نشانه علاقه جنسى را ریشهکن کند» (البته «جنسى» صرفاً به مفهوم عامیانه این کلمه)، لزوماً نشاندهنده هیچگونه تخصیص بیمارىزاى نیروى شهوى نیست. چهبسا او به کلى مانع جهتگیرى علاقه جنسى خویش به سوى انسانها گردیده، ولى آن را به صورت علاقهاى تشدیدشده به امر الهى، به طبیعت یا به دنیاى حیوانات والایش کرده باشد (۱۶) بدون اینکه نیروى شهوىاش از طریق درونگرایى به خیالاتش معطوف شود یا به «خود» بازگردد. به نظر مىرسد که این قیاس بر امکان تمایزگذارى بین علاقه سرچشمهگرفته از منبعى شهوتانگیز و سایر علائق خط بطلان مىکشد. همچنین به یاد داشته باشیم که محققان مکتب سوئیس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پیشرس را تبیین کردهاند (یکى وجود عقدههایى در این بیمارى که هم در افراد سالم مشاهده کردهایم و هم در افراد روانرنجور، و دیگرى مشابهت خیالات افراد مبتلا به این بیمارى با اسطورههاى عامیانه) که البته ارزشمند است، لیکن نتوانستهاند سازوکارهاى این بیمارى را روشنتر کنند. لذا این ادعاى یونگ را مىتوانیم مردود بشماریم که نظریه نیروى شهوى نتوانسته است بیمارى زوال عقل پیشرس را تبیین کند و به همین دلیل در بررسى سایر روانرجوریها نیز کاربردى ندارد.
- من بر این اعتقادم که مطالعه مستقیم درباره خودشیفتگى واجد برخى دشواریهاى خاص است. عمدهترین راه پى بردن ما به ویژگیهاى این بیمارى، احتمالاً تحلیل بیماران هذیانزده است. درست همانگونه که از راه بررسى روانرنجوریهاى انتقال توانستهایم علت تکانههاى (۱۷) غریزى نیروى شهوى را بیابیم، با بررسى زوال عقل پیشرس و پارانویا به بصیرتهایى درباره روانشناسىِ «خود» مىرسیم. در این مورد نیز براى فهم آنچه در پدیدههاى معمولى بسیار ساده به نظر مىرسد، مىبایست از حوزه آسیبشناسى و تحریف‌ها و مبالغههایش استفاده کنیم. البته از سایر رهیافتها که شناخت بهترى راجع به خودشیفتگى به ما مىدهند نیز مىتوان کمک گرفت. اکنون مایلم این رهیافتها را به ترتیب زیر مورد بررسى قرار دهم: مطالعه درباره بیماریهاى عضوى، خودبیمارانگارى (۱۸) و زندگانى شهوانى دو جنس زن و مرد.
در ارزیابى تأثیر بیماریهاى عضوى بر توزیع نیروى شهوى، از دیدگاهى پیروى مىکنم که ساندور فرنچزى شفاهاً با من در میان گذاشت. این موضوع را همگان مىدانند و آن را امرى عادى تلقى مىکنند که فرد مبتلا به ناراحتى و درد عضوى، نسبت به جلوههاى دنیاى بیرون بىعلاقه مىشود، زیرا آن جلوهها به درد و رنج او ربط پیدا نمىکنند. از راه مشاهده دقیقتر مىآموزیم که چنین بیمارى همچنین علاقه شهوى خود را نیز از مصداقهاى عشقش قطع مىکند؛ به بیان دیگر، تا زمانى که درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمىورزد. بدیهى بودن این حقیقت نباید مانع از بررسى آن برحسب نظریه نیروى شهوى شود. پس باید بگوییم: انسان بیمار نیروگذاریهاى روانىِ شهوىاش را به «خودِ» خویشتن معطوف مىکند و پس از بهبودى مجدداً آن نیروگذارى شهوى را در مورد اشخاصى غیر از خویش انجام مىدهد. ویلهلم بوش (۱۹) درباره نویسنده مبتلا به دندان درد مىگوید: «متمرکز است روحش بر حفره کوچک دندان آسیایش». در اینجا، نیروى شهوى و علائق «خود» سرنوشت مشترکى دارند و یک بار دیگر از یکدیگر تمایزناپذیر مىشوند. خودمدارى شناخته شده فرد بیمار، هم نیروى شهوى را در بر مىگیرد و هم علائق «خود» را. این خودمدارى از نظر ما کاملاً طبیعى است، زیرا مطمئنیم که اگر خودِ ما نیز بیمار شویم همانگونه رفتار خواهیم کرد. اما اینکه کسالت بدنى احساسات فرد عاشق را ــ به رغم قوّت و شدّت آن احساسات از بین مىبرد و ناگاه بىاعتنایى کامل را جایگزین آن مىسازد، مضمونى است که طنزنویسان به اندازه کافى به آن پرداختهاند.
خواب نیز از این حیث به بیمارى شباهت دارد که گویى شخص نیروى شهوىاش را به نَفْسِ خویش بازگردانده، یا اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم تمام آن نیرو را به میل یگانه خوابیدن معطوف کرده است. خودمدارى روءیاها با این قرائن کاملاً همخوانى دارد. در هر دو حالت، نمونههایى از تغییراتى در توزیع نیروى شهوى داریم که منتج از دگرگونى «خود» است.
خودبیمارانگارى، همچون بیماریهاى عضوى، خود را به صورت حالات و احساسات رنجآور و دردناک جسمانى نشان مىدهد و تأثیرش بر توزیع نیروى شهوى، مشابه تأثیر بیماریهاى عضوى است. فرد خودبیمارانگار علاقه و به ویژه نیروى شهوىاش را از اُبژههاى دنیاى بیرون برمىگرداند و هر دو را به آن عضوى از بدنش که توجه او را به خود مشغول کرده متمرکز مىکند. از آنچه گفتیم، یکى از تفاوتهاى خودبیمارانگارى با بیماریهاى عضوى معلوم مىشود: در بیماریهاى عضوى، حالات و احساسات رنجآور مبتنى بر تغییرات اثباتشدنى [ در اعضاى بدن ] هستند، حال آنکه در خودبیمارانگارى چنین نیست. لیکن کاملاً با برداشت عمومى ما از فرایندهاى روانرنجورى مطابقت دارد که بگوییم حق با فرد خودبیمارانگار است: تحولات عضوى را نیز باید در خودبیمارانگارى دخیل دانست.
اما این تحولات چه مىتوانند باشند؟ در اینجا به تجربه خود اتکا مىکنیم، تجربهاى که نشان مىدهد احساساتِ بدنى ناخوشایند مشابه احساساتى که در خودبیمارانگارى بر فرد عارض مىشوند ــ در سایر روانرنجوریها نیز رخ مىدهند. پیش از این گفتهام که تمایل دارم خودبیمارانگارى را در زمره ضعف اعصاب (۲۰) و روانرنجورى اضطراب، شکل سوم روانرنجورى «واقعى» تلقى کنم. احتمالاً مبالغهآمیز نخواهد بود اگر فرض کنیم که در سایر روانرنجوریها، خودبیمارانگارى نیز در عین حال به میزان اندکى غالباً به فرد حادث مىشود. به گمان من، بهترین نمونه این وضعیت را در روانرنجورى اضطراب مىتوان دید که واجد روساخت هیسترى است. نمونه تمام عیار و شناخته شده عضوى که حساسیت دردناکى دارد، به نحوى تغییر مىکند و در عین حال به مفهوم متعارف کلمه دچار بیمارى نیست، آلت تناسلى در حالت تحریک شده است.
در حالت یادشده، آلت تناسى پُرخون، متورم و رطوبتدار مىشود و کانون انواع و اقسام هیجان‌ها است. اکنون به جاست که هر عضوى از بدن را که مایل هستیم برگزینیم و فعالیت آن را در ارسال محرک‌هاى برانگیزاننده جنسى به ذهن، به عنوان «شهوتزایى» در نظر بگیریم. همچنین به این موضوع بیندیشیم که ملاحظاتى که نظریه ما در خصوص جنسیت بر پایه آنها استوار شده است، از دیرباز به این اندیشه عادتمان دادهاند که برخى دیگر از اعضاى بدن (قسمتهاى «شهوتزا») مىتوانند به جاى آلات تناسلى کارکرد داشته باشند و مشابه آنها عمل کنند. در آن صورت، صرفاً یک گام دیگر باید برداریم: مىتوانیم تصمیم بگیریم که شهوتزایى را ویژگى عام همه اعضاى بدن بدانیم و بر این اساس از افزایش یا کاهش شهوتزایى در بخش خاصى از بدن سخن بگوییم. بدینترتیب، در ازاى هر تغییرى از این نوع در شهوتزایىِ اعضاى بدن، ممکن است تغییر متناظرى در نیروگذارىِ روانى در «خود» صورت پذیرد. این عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبیمارانگارى تلقى مىکنیم به وجود مىآورند و هم آنچه را که مىتواند تأثیرى مانند تأثیر بیمارىِ جسمانىِ اعضا بر توزیع نیروى شهوى باقى گذارد.
پیداست که اگر این استدلال را بپذیریم، نه فقط به مشکل خودبیمارانگارى بلکه همچنین به مشکل روانرنجوریهاى «واقعى» (ضعف اعصاب و روانرنجورى اضطراب) برخواهیم خورد. پس بجاست که در همینجا متوقف شویم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهاى تحقیقات روانشناسانه تا این حد را مجاز نمىشمارد. به ذکر این نکته بسنده مىکنم که از این منظر مىتوان احتمال داد که نسبت خودبیمارانگارى با هذیانزدگى، مشابه نسبت سایر روانرنجوریهاى «واقعى» با هیسترى و روانرنجورى وسواسى است. به بیان دیگر، احتمالاً مىتوان گفت که [ اولاً ] رابطه بین این دو به نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» وابسته است، درست همانگونه که سایر روانرنجوریها تابع نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیالاند، و [ ثانیاً [اضطراب خودبیمارانگارى قرینه اضطراب روانرنجورانه است چرا که از نیروى شهوى متمرکز بر «خود» سرچشمه مىگیرد. همچنین، از آنجا که مىدانیم سازوکار ابتلا به بیمارى و شکلگیرى نشانههاى بیمارى در روانرنجوریهاى انتقال (مسیر درونگرایى به واپسروى (۲۱) ) به جلوگیرى از سرازیر شدن نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال ربط دارد، شناخت دقیقترى از موضوع مهار نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» نیز پیدا مىکنیم و مىتوانیم آن را با دو پدیده خودبیمارانگارى و هذیانزدگى مرتبط بدانیم.
البته در اینجا کنجکاویمان باعث این پرسش مىشود که چرا جمع شدن نیروى شهوى در «خود» مىبایست براى فرد ناخوشایند باشد. به این پاسخ بسنده مىکنم که ناخوشایندى همواره تجلّى حدّ بالاترى از تنش است و لذا آنچه اتفاق مىافتد این است که کمّیتى در حوزه رخدادهاى مادى در اینجا نیز همچون جاهاى دیگر به کیفیتِ روانىِ ناخوشایندى تبدیل مىشود. با این حال، چه بسا آنچه نقش تعیین کنندهاى در ایجاد ناخوشایندى دارد، نه گستردگى مطلق رخداد مادى بلکه کارکرد خاصى از [ مجموعه کارکردهاى ] آن گستردگى مطلق باشد. در اینجا مىتوانیم جرأت کنیم و به طور گذرا به این مسأله بپردازیم که اصولاً چه چیز باعث مىشود که حیات ذهنى ما از محدوده خودشیفتگى فراتر رود و نیروى شهوى را به مصداقهاى امیال معطوف کند. برحسب استدلال فوق، باز هم پاسخ این است که این ضرورت وقتى ایجاد مىشود که «خود» بیش از حدِ معینى از نیروى شهوى براى نیروگذارىِ روانى استفاده کرده باشد. خودمدارىِ شدید اقدامى است براى مصونیت از بیمارى، لیکن به عنوان آخرین چاره باید عاشق شویم تا از بیمارى در امان باشیم و اگر به سبب سرخوردگى نتوانیم عاشق شویم، آنگاه حتماً بیمار خواهیم شد. این دیدگاه تا حدودى با ابیات هاینه (۲۲) در توصیف پدیدآیىِ روانىِ (۲۳) آفرینش همخوانى دارد: «بىتردید بیمارىْ واپسین سبب تمام انگیزه آفرینش بود. از راه آفرینش بهبودى خویش را مىتوانستم به دست آورم. با آفریدن سالم شدم.»
ما دریافتهایم که دستگاه ذهنمان در درجه نخست براى فائق آمدن بر هیجاناتى طراحى شده است که در صورت فقدان ذهن، رنجآور مىبودند و یا تأثیراتى بیمارىزا مىداشتند. پرداختن به این هیجانات در ذهن کمک بزرگى است به تخلیه درونى آن هیجاناتى که یا نمىتوانند مستقیماً به بیرون تخلیه شوند و یا تخلیه آنها به این شکل فعلاً نامطلوب است. لیکن در مورد اول [ یعنى امکانناپذیر بودن تخلیه درونى هیجانات ] ، تفاوتى نمىکند که آیا این فرایند درونى پرداختن به هیجانات در مورد مصداقهاى امیال واقعى صورت مىگیرد یا در مورد مصداقهاى خیالى. تفاوت بین این دو بعدها بارز مىشود، یعنى چنانچه معطوف کردن نیروى شهوى به مصداقهاى امیال غیرواقعى (درونگرایى) منجر به جمع شدن آن گردد. در بیماران هذیانزده، خودبزرگبینى امکان پرداختن درونى به نیروى شهوى بازگشته به «خود» را به نحوى مشابه فراهم مىکند. احتمالاً فقط وقتى که خودبزرگبینى در این کار ناموفق مىماند جمع شدن نیروى شهوى بیمارىزا مىشود و فرایند بهبودى را آغاز مىکند، فرایندى که براى ما نوعى بیمارى به نظر مىرسد.
در اینجا اندکى بیشتر ساز و کار هذیانزدگى را مورد بحث قرار مىدهم و به آن دیدگاه‌هایى اشاره خواهم کرد که به گمان من درخور بررسىاند. به نظر من، تفاوت ناخوشی‌هاى هذیانزدگى با روانرنجوریهاى انتقال این است که در اولى نیروى شهوىاى که به سبب سرخوردگى آزاد شده است به مصداقهاى امیال در خیال معطوف نمىماند، بلکه به «خود» بازمىگردد. بنابراین، خود بزرگبینى مطابقت مىکند با غلبه روانى بر این میزانِ اخیر از نیروى شهوى و لذا قرینه درونگرایى و خیالپردازىاى است که در روانرنجوریهاى انتقال دیده مىشوند. انجام نشدن این کارکرد روانى باعث پیدایش خود بیمارانگارىِ هذیانزدگى مىگردد که وضعیتى مشابهِ اضطراب در روانرنجوریهاى انتقال است. مىدانیم که این اضطراب را از طریق کنشهاى روانىِ بیشتر مىتوان برطرف کرد، یعنى از طرق تبدیل (۲۴) ، واکنش وارونه (۲۵) یا ایجاد وسیله حفاظت (هراس بیمارگونه). فرایند متناظرى که [ براى رفع اضطراب ] در هذیانزدگان صورت مىگیرد عبارت است از کوشش براى اعاده، و نمودهاى چشمگیر بیمارى هم ناشى از همین کوششاند. از آنجا که هذیانزدگى غالباً اگر نه معمولاًصرفاً موجب انقطاع ناقص نیروى شهوى از مصداقهاى امیال مىشود، در توصیف بالینى آن مىتوان به سه گروه از پدیدهها اشاره کرد:
- آنهایى که مبیّن وضعیت باقیمانده از یک حالت بهنجار یا یک روانرنجورىاند (پدیدههاى باقیمانده)؛
- آنهایى که مبیّن فرایند بیمارگونهاند (انقطاع نیروى شهوى از مصداقهاى امیالش و همچنین خودبزرگبینى، خود بیمارانگارى، بیقرارى عاطفى و انواع واپسروى)؛
- آنهایى که مبیّن اعادهاند و نیروى شهوى در آنها به شیوه هیسترى (در زوال عقل پیشرس یا هذیانزدگى به معناى واقعى کلمه) یا به شیوه روانرنجورى وسواسى (در پارانویا) بار دیگر به مصداقهاى امیال معطوف مىشود.
این نیروگذارىِ شهوىِ تازه از این حیث با نیروگذارى اول فرق دارد که در سطحى دیگر و اوضاعى متفاوت آغاز مىشود. از [ بررسى ] تفاوت بین روانرنجوریهاى انتقال که از این نیروگذارى شهوى تازه ناشى مىشوند و شکلبندیهاى متناظرى که در آنها «خود» بهنجار است، مىتوان به ارزشمندترین بصیرتها درباره ساختار دستگاه ذهن بشر نائل شد.
- سومین رهیافت براى مطالعه در خصوص خودشیفتگى، عبارت است از مشاهده زندگانى شهوانى انسانها با همه انواع تفاوتهایش در زن و مرد. درست همانگونه که نیروى شهوىِ متمرکز به مصداق امیال در ابتدا نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» را از مشاهدات ما پنهان داشت، ایضاً در مورد مصداقگزینىِ نوزادان (و کودکانِ در حال رشد) نیز آنچه ابتدا توجه ما را به خود جلب کرد این بود که آنان مصداقهاى امیال جنسىشان را برحسب نحوه ارضا شدنشان برمىگزینند. نخستین ارضاهاى جنسىِ مبتنى بر خودانگیزىِ جنسى در پیوند با کارکردهاى حیاتىاى تجربه مىشوند که هدف از آنها بقاى خود است. غرایز جنسى در بدو امر به ارضاى غرایز «خود» الحاق مىشوند و فقط در مراحل بعدى قائم به ذات مىگردند. لیکن حتى به هنگام استقلال غرایز جنسى، باز هم نشانهاى از الحاق اولیه آنها وجود دارد، زیرا آن کسانى که عهدهدار غذا دادن و نگهدارى و مراقبت از کودک هستند (یعنى در وهله نخست مادر کودک یا شخص جایگزین مادر)، اولین مصداقهاى امیال جنسى او مىشوند. اما در کنار این نوع مصداقگزینى و این منبع مصداقگزینى، که مىتوان آن را «تکیهگاهجویانه» یا «الحاقى» نامید، تحقیقات روانکاوانه نوع دومى از مصداقگزینى را آشکار کرده است که به ذهن ما خطور نمىکرد. ما دریافتهایم که به ویژه آن کسانى که رشد نیروى شهوىشان دچار اختلال شده است (مانند منحرفان جنسى و همجنسگرایان)، در گزینش بعدىِ مصداقهاى عشقشان، نه مادرِ خود بلکه نَفْسِ خودشان را الگو قرار دادهاند. آنان به وضوح خودشان را در مقام مصداق عشق مىطلبند و مصداقگزینىشان چنان است که باید آن را «مبتنى بر خودشیفتگى» نامید. مشاهدات ما در این زمینه مجابکنندهترین دلیلى بوده که ما را به اتخاذ نظریه خودشیفتگى رهنمون شده است.
با این حال، ما چنین نتیجه نگرفتهایم که انسانها را برحسب اینکه مصداقگزینىشان از نوع تکیهگاهجویانه است یا از نوع مبتنى بر خودشیفتگى مىتوان به دو گروه کاملاً مجزّا نقسیم کرد. بلکه فرض ما این است که هر فردى مىتواند به هر دوى این شیوهها مصداقگزینى کند، هر چند که فرد یاد شده ممکن است یکى از این دو شیوه را بر دیگرى ترجیح بدهد. ما مىگوییم که انسان در بدو امر از دو مصداق براى امیال جنسىاش برخوردار است (خودش و آن زنى که از او مواظبت مىکند و شیرش مىدهد) و به این ترتیب فرض مىکنیم که خودشیفتگى اولیه به همه انسانها حادث مىشود و ممکن است در برخى موارد خود را به شکلى بارز در مصداقگزینى افراد نشان دهد.
مقایسه دو جنس مذکر و موءنث همچنین نشان مىدهد که مصداقگزینى آنان اساساً با یکدیگر فرق دارد، هر چند که البته این تفاوتها همگانى نیستند. عشق کاملاً الحاقى به مصداق امیال، به مفهوم اخصّ کلمه، ویژگى مردان است. مبالغه چشمگیر جنسى در این نوع عشق، یقیناً از خودشیفتگى اولیه کودک ناشى مىشود و لذا با انتقال آن خودشیفتگى به مصداق امیال جنسى تناظر دارد. این مبالغه جنسى سرچشمه حالت خاص عاشقشدگى است حالتى که یادآور تمایلى مبرم و روانرنجورانه هم هست و لذا علت آن را در ضعف «خود» (به دلیل عدم برخوردارى از نیروى شهوى) و قوّت مصداق محبوب مىتوان جست. در اکثر زنانى که مىشناسیم (احتمالاً پاکدامنترین و صادقترین زنان)، فرایند متفاوتى رخ مىدهد. با شروع بلوغ، رشد کامل آلات تناسلى زنانه که تا آن زمان در حالت بالقوّه بودهاند، ظاهراً خودشیفتگى اولیه را تشدید مىکند و این بر تحقق مصداقگزینىِ واقعى و مبالغه جنسىِ ملازم با آن تأثیر نامطلوبى باقى مىگذارد. زنان، به ویژه اگر در بزرگسالى چهرهاى زیبا داشته باشند، ازخودراضى مىشوند و آن محدودیتهاى اجتماعى را که بر مصداق گزینىشان تحمیل مىشود با این احساس جبران مىکنند.
به عبارت دقیقتر، این قبیل زنان فقط به خویشتن عشق مىورزند، عشقى که در شدّت و حدّت مانند عشق مردان به آنان است. همچنین آنان نیازى به عشق ورزیدن ندارند، بلکه فقط مىخواهند که کسى آنان را عاشقانه دوست بدارد و لذا آن مردى که واجد این شرط باشد محبوب دل آنها خواهد بود. براى این نوع زن در زندگانىِ شهوانىِ بشر باید اهمیت بسیار فراوانى قائل شد. مردان به شدت مفتون این قبیل زنان مىشوند، نه فقط به دلیل اینکه زنان یادشده زیبا هستند (چون معمولاً زیباترین زناناند)، بلکه همچنین به سبب مجموعهاى از عوامل جالب روانى، زیرا کاملاً واضح است که وقتى فردى بخشى از خودشیفتگىِ خود را کنار مىگذارد و عشق به مصداق امیال را مىجوید، خودشیفتگىِ کسى غیر از خودش براى او بسیار گیرا خواهد بود. جذابیت بچه به میزان زیادى از خودشیفتگىِ او ناشى مىشود، از دسترسناپذیرى و حالت ازخودراضىِ او، درست مثل جذابیت برخى حیوانات که در ظاهر هیچ توجهى به ما ندارند (مانند گربهها و حیوانات درنده بزرگ). در واقع، حتى تبهکاران مشهور و افراد بذلهگو، آنگونه که در ادبیات نمایانده مىشوند، به این علت توجه و علاقه ما را به خود جلب مىکنند که به نحوى مداوم و با خودشیفتگى مىتوانند از هر آنچه «خودِ» آنها را خفیف مىسازد دورى کنند. گویى که به آنان حسد مىورزیم زیرا قادرند حالت روحىِ خوشى را براى خویش حفظ کنند، وضعیت شهوى زایلنشدنىاى که خودِ ما مدتها پیش از آن دست شستیم. البته جذابیت فراوان زنان خودشیفته، نقطه مقابل خود را نیز دارد. بخش بزرگى از نارضایتى عاشق، از تردیدهایش درباره صداقت معشوق، از شِکوههایش درباره سرشت معمّاگونه معشوق، ریشه در همین ناسازگارىِ انواع مصداقگزینى دارد.
شاید بجا باشد که در اینجا اطمینان بدهم این توصیف درباره شکل زنانه زندگانىِ شهوانى، ناشى از هیچگونه میل مغرضانه به تحقیر زنان نیست. صَرفنظر از اینکه غرضورزى اصلاً در ذات من نیست، مىدانم که این مسیرهاى متفاوتِ رشد، با ماهیت متفاوت کارکردهاى [ بدن] در کلّیت زیستشناسانه بسیار پیچیدهاى همخوانى دارند. مضافاً اینکه من اذعان دارم زنان زیادى هستند که طبق الگوى مردانه عشق مىورزند و همچنین متناسب با آن الگو، مبالغه جنسى نیز مىکنند.
حتى زنان خودشیفته که به مردان همچنان بىاعتنا باقى مىمانند، راهى براى عشق کامل به مصداق امیال دارند. در فرزندى که این زنان به دنیا مىآورند بخشى از بدن خودشان همچون چیزى بیرونى با آنان رویارویى مىکند و آنها سپس با ترک خودشیفتگىشان ـبه عشق کامل به مصداق امیال قادر مىشوند. افزون بر این، زنان دیگرى نیز هستند که براى گذار از خودشیفتگى (ثانوى) به عشق به مصداق امیال، نیازى به این ندارند که تا زمان بچهدار شدن صبر کنند. آنان قبل از سن بلوغ، احساسى مذکّرانه دارند و کم و بیش به شکلى مذکّرانه رشد مىکنند. وقتى این زنان به بلوغ موءنّثانه مىرسند و این روند متوقف مىشود، هنوز هم قادرند که خواهان کمال مطلوبى مردانه باشند، کمال مطلوبى که در حقیقت ادامه حیات آن سرشت پسرانهاى است که آنان خود زمانى از آن برخوردار بودند.
آنچه را تاکنون به اشاره گفتهام مىتوان با خلاصه کردن مسیرهایى که به انتخاب مصداق امیال منتهى مىشود، چنین جمعبندى کرد:
شخص به دو صورت مىتواند عشق بورزد:
- برحسب شکلى که مبتنى بر خودشیفتگى است:
الف. خصلتهاى فعلى خودش (به عبارت دیگر، شخص عاشق خودش مىشود)؛
ب. خصلتهاى قبلى خودش؛
پ. خصلتهایى که مایل است داشته باشد؛
ت. کسى که قبلاً بخشى از خود او بوده است.
- برجسب شکلى که مبتنى بر تکیهگاهجویى (الحاق) است:
الف. آن زنى که او را تغذیه مىکند؛
ب. آن مردى که او را مراقبت مىکند؛
و توالى افرادى که جایگزین آنان مىشوند. پیش از رسیدن به بخش دیگرى از بحث مقاله حاضر، نمىتوان دلیل موجهى براى محلوظ کردن ردیف «پ» در الگوى اول ارائه کرد.
اهمیت و دلالت مصداقگزینىِ مبتنى بر خودشیفتگى در همجنسگرایى مردان را مىبایست در پیوند با موضوعاتى دیگر مورد بررسى قرار داد.
خودشیفتگى اولیهاى را که ما فرض کردیم در کودکان وجود دارد و یکى از اصول مسلّم نظریههاى ما راجع به نیروى شهوى است کمتر مىتوان از راه مشاهده مستقیم درک کرد، اما با استنتاج از موضوعى دیگر مىشود بر آن صحّه گذاشت. اگر نگرش والدین مهربان به فرزندانشان را مورد بررسى قرار دهیم، درمىیابیم که آن نگرش در واقع احیا و باز تولید خودشیفتگىِ خودشان است که مدتها پیش کنار گذاشته بودند. چنانکه همگى مىدانیم، شاخص مطمئنى که مبالغه [ جنسى و عاطفى در مورد مصداق امیال ] به دست مىدهد و ما پیشتر آن را نشان خودشیفتگى در مصداقگزینى دانستهایم، بر نگرش عاطفى والدین درباره فرزندانشان غالب است. در نتیجه، آنان به نحوى مبرم تمایل دارند که همه کمالات را به فرزندشان نسبت دهند و البته مشاهده بدون اغراق، هیچ دلیلى براى این کار به دست نمىدهدـ و تمام عیب و نقصهاى او را پنهان و فراموش کنند. (در حاشیه بد نیست اشاره شود که انکار [ والدین در مورد وجود ] تمایلات جنسى در کودکان به همین نکته مربوط است.)
علاوه بر این، آنان تمایل دارند که تمام اکتسابات فرهنگى را که خودشیفتگىِ خودِ آنها ملزم به رعایتشان شده است به نفع فرزندشان تعلیق کنند و به نیابت از او مجدداً خواهان همان امتیازاتى شوند که خود مدتها قبل کنار گذاشته بودند. فرزند آنان روزگارى خوشتر از روزگار والدینش خواهد داشت و مجبور به رعایت ضرورتهایى که به زعم آنان در زندگى فوقالعاده مهم هستند نخواهد شد. بیمارى، مرگ، چشمپوشى از لذت و محدود شدن ارادهاش هرگز او را متأثر نخواهد کرد. براى خشنودىاش، قوانین طبیعت و جامعه ملغى خواهند شد و بار دیگر او واقعاً مرکز و کانون جهان هستى خواهد بود: «اعلیحضرت بچه»، همانگونه که زمانى ما خود را تصور مىکردیم. کودک آن روءیاهاى آرزومندانهاى را که والدینش هرگز عملى نکردند تحقق خواهد بخشید: پسربچه به جاى پدرش مردى متشخّص و قهرمان خواهد شد و دختربچه براى جبرانِ گرچه دیر هنگامِ وضع مادرش با یک شاهزاده ازدواج خواهد کرد. در حساسترین نقطه نظام خودشیفتگى، یعنى جاودانگىِ «خود» که سخت در مضیقه واقعیت است، کودک حکم مأمنى را دارد که موجب آرامش خاطر والدین مىشود. مهر و محبت والدین، که بسیار ترحّمانگیز و در اصل بچگانه است، چیزى نیست مگر خودشیفتگىِ احیا شده والدین که وقتى به عشق به مصداق امیال تبدیل مىشود خصوصیات سابق خود را قطعاً برملا مىکند.
- اختلالالتى که خودشیفتگىِ اولیه کودک را در معرض خطر قرار مىدهند، واکنشهاى کودک براى محافظت از خویشتن در برابر آن اختلالات و مسیرهایى که کودک در نشاندادن این واکنشها ناگزیر به آنها کشانده مىشودـ اینها موضوعات مهمى هستند که هنوز مورد تحقیق قرار نگرفتهاند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسکوت بگذارم. لیکن مهمترین بخش این موضوعات را مىتوان با عنوان «عقده اختگى» مشخص کرد (در پسربچهها اضطراب درباره [ از دست دادنِ ] قضیب، در دختربچهها حسرتِ داشتن قضیب) و در پیوند با تأثیر منع اولیه از فعالیت جنسى مورد بحث قرار داد. پژوهش روانکاوانه به طور معمول ما را قادر مىسازد بىثباتیهاى غرایز شهوى را (وقتى از غرایز «خود» جدا شده و در تقابل با آنها قرار مىگیرند) ریشهیابى کنیم. ولى در حوزه خاص عقده اختگى، پژوهش روانکاوانه استنتاج وجود دورهاى و وضعیت روانىاى را امکانپذیر مىسازد که هر دو گروهِ این غرایز هنوز در وحدت با یکدیگر کارکرد داشتند و به نحوى جدایىناپذیر با یکدیگر درآمیخته بودند و به صورت علائق ناشى از خودشیفتگى تبلور مىیافتند.
آدلر مفهوم «اعتراض مذکّرانه» را بر مبناى همین چارچوب مطرح کرده است. وى این مفهوم را تقریباً تا حد یگانه نیروى برانگیزاننده در شکلگیرى شخصیت و ایضاً روانرنجورى ارتقا داده است و شالوده آن را ارزشگذارى اجتماعى و نه گرایشى مبتنى بر خودشیفتگى و لذا مربوط به نیروى شهوى مىداند. تحقیقات روانکاوانه از بدو امر وجود و اهمیت «اعتراض مذکّرانه» را تشخیص داده، ولى برخلاف آدلر آن را واجد خصوصیات خودشیفتگى و ناشى از عقده اختگى دانسته است. «اعتراض مذکّرانه» در شکلگیرى شخصیت دخیل است و همراه با بسیارى عوامل دیگر آن را ایجاد مىکند، ولى براى تبیین مسائل روانرنجوریها (که آدلر هیچ جنبه آنها را در نظر نمىگیرد مگر اینکه روان رنجوریها چگونه در خدمت غرایز «خود» قرار مىگیرند) به کلى نامناسباند. به اعتقاد من مبتنىکردن نحوه ایجاد روانرنجورى بر شالوده محدودى همچون عقده اختگىْ کاملاً ناممکن است، صَرفنظر از اینکه عقده یادشده با چه شدّت و حدّتى به صورت یکى از مقاومتهاى (۲۶) مردان به درمان روانرنجورى ممکن است برجسته و مهم شود. در حاشیه این موضوع را درخور ذکر مىبینم که برخى بیماران مبتلا به روانرنجورى را سراغ دارم که در آنها «اعتراض مذکّرانه» یا، به زعم ما، عقده اختگى ــ نقش بیمارىزا ندارد و یا اصلاً به وجود نمىآید.
مشاهده بزرگسالان بهنجار حاکى از آن است که خودبزرگبینىِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصیات روانىاى که نشانه خودشیفتگى کودکانه آنان بود محو شدهاند. نیروى شهوى متمرکز بر «خودِ» آنان چه شده است؟ آیا باید فرض کنیم که تمام آن نیرو به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال منتقل شده است؟ این امکان آشکارا با تمام رَوند بحث ما مغایرت دارد؛ با وجود این، سرنخى از پاسخى دیگر به این پرسش را مىتوان در روانشناسىِ سرکوب (۲۷) یافت.
دریافتهایم که چنانچه تکانههاى غریزىِ نیروى شهوى با عقاید فرهنگى و اخلاقىِ فرد تعارض پیدا کنند، دچار تغییر و تحول سرکوب بیمارىزا مىشوند. البته منظورمان از بیان این مطلب این نیست که فرد یاد شده معرفتى صرفاً فکرى [ یا آگاهانه ] از وجود این عقاید دارد؛ بلکه منظورمان همواره این است که عقاید مورد نظر براى وى حکم معیار را دارند و او به آنچه آن عقاید برایش تعیین مىکنند تن در مىدهد. پیش از این گفتهایم که سرکوب از «خود» نشات مىگیرد؛ اکنون به نحوى دقیقتر مىتوانیم بگوییم که سرکوب از عزّت نَفْسِ(۲۸) «خود» ناشى مىشود. همان برداشتها، تجربهها، تکانهها و امیالى را که یک فرد براى خویش روا مىدارد یا دستکم آگاهانه به آنها فکر مىکند، فرد دیگرى ممکن است با نهایت خشم مردود بشمارد یا حتى پیش از ورودشان به ضمیر آگاه آنها را منکوب کند. تفاوت این دو فرد را ــ که دربرگیرنده عامل مشروط کننده سرکوب است مىتوان به سهولت به روشى بیان کرد که تبیین آن بر اساس نظریه نیروى شهوى را امکانپذیر مىسازد. [ بدین ترتیب ] مىتوانیم بگوییم که یکى از این دو نفر آرمانى را در خویشتن ایجاد کرده که محکِ سنجش «خودِ» بالفعل اوست، حال آنکه دیگرى چنین آرمانى ندارد. براى «خود»، شکلگیرى یک آرمان حکم عامل مشروط کننده سرکوب را دارد.
«خودِ» آرمانى در این مرحله هدف همان خوددوستىاى است که «خودِ» بالفعل در کودکى از آن بهرهمند بود. خودشیفتگىِ فرد اکنون در این «خودِ» آرمانىِ جدید جلوهگر مىشود که مانند «خودِ» دوره کودکى تصور مىکند همه کمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد دیگرى که نیروى شهوى دخیل است، انسان در این مورد نیز نشان داده است که نمىتواند از آنچه زمانى مایه ارضاى او بوده دست بشوید. آدمى نمىخواهد از کمال خودشیفته کودکىاش صرفنظر کند و هنگامى که در حین رشد، سرزنش‌هاى دیگران و برانگیختهشدن داوری‌هاى خردهگیرانه خودش باعث تشویش او مىگردند و لذا دیگر نمىتواند آن کمال را براى خویشتن حفظ کند، آنگاه مىکوشد تا آن را در شکلى جدید یعنى به صورت یک «خودِ» آرمانى بازیابد. آنچه وى به عنوان آرمان در برابر خویشتن مىنهد، جایگزینى است براى خودشیفتگىِ از دست رفته کودکىاش، خودشیفتگىاى که برحسب آن، او آرمان خویشتن بود.
این بحث قاعدتاً ما را به بررسى رابطه بین شکلگیرى آرمان و والایش رهنمون مىشود. والایش فرایندى مربوط به نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال است که طى آن، غریزه خود را به سمت هدفى غیر از ــ و دور از ــ ارضاى جنسى هدایت مىکند. در این فرایند، بر دور شدن از امیال جنسى تأیید مىشود. آرمانىسازى فرایندى دربرگیرنده مصداق امیال است. از طریق این فرایند، مصداق مورد نظر بدون آنکه ماهیتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالى مىشود. آرمانىسازى هم در حوزه نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» میسر است و هم در حوزه نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال. براى مثال، مبالغه جنسى درباره یک مصداق امیال، حکم آرمانى ساختن آن را دارد. دو مفهوم «والایش» و «آرمانىسازى» را از این حیث مىتوان متمایز کرد که والایش به غریزه مربوط مىشود و آرمانىسازى به مصداق امیال.
شکلگیرى «خودِ» آرمانى غالباً با والایش غریزه اشتباه مىشود و فهم ما را از حقایق با مشکل رو به رو مىکند. نمىتوان گفت کسى که خودشیفتگىاش را با تکریم یک «خودِ» آرمانى عوض کرده، به صِرف این کار، لزوماً موفق به والایش غرایز شهوىاش شده است. درست است که «خودِ» آرمانى چنین والایشى را مىطلبد، اما قادر به تحمیل آن نیست. والایش کماکان فرایند خاصى است که آرمان مىتواند باعث آن شود، ولى اجراى والایش به نحو کاملاً مستقلى انجام مىگیرد. دقیقاً در روانرنجوران است که بیشترین تفاوت بالقوه را بین رشد «خودِ» آرمانى آنان و میزان والایش غرایز بدوى شهوىشان مشاهده مىکنیم و به طور کلى متقاعد ساختن انسان آرمانگرا به معطوف کردن نیروى شهوىاش به مصداق نامناسب بسیار دشوارتر از متقاعدساختن فردى معمولى است که تا آن حد پُرمدّعا نیست. علاوه بر این، شکلگیرى «خودِ» آرمانى و والایش، ارتباط کاملاً متفاوتى با علت ایجاد روانرنجورى دارند. همانگونه که پیشتر دیدیم، شکلگیرى «خودِ» آرمانى مطالبات «خود» را تشدید مىکند و قویترین حامى سرکوب است؛ [ متقابلاً ] سرکوب حکم یک راه خروج را دارد، راهى براى اجابت آن مطالبات بدون سرکوب.
یافتن یک کنشگر روانى که ارضاى خودشیفته از «خودِ» آرمانى را تضمین مىکند و به همین منظور دائماً بر «خودِ» بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان مىسنجدش، نباید مایه شگفتى ما باشد. اگر چنین کنشگرى وجود نداشته باشد، امکان ندارد بتوانیم آن را کشف کنیم، بلکه فقط مىتوانیم آن را تشخیص دهیم، زیرا مىتوان اندیشید که آنچه «وجدان» مىنامیم واجد همان خصوصیات لازم است. تشخیص این کنشگر روانى امکان فهم این توهّم را که به اصطلاح «مورد توجه دیگران هستیم» یا به تعبیر درستتر «دیگران ما را زیر نظر دارند» برایمان فراهم مىکند. توهّم یادشده از جمله نشانههاى بارز بیماریهاى پارانویایى است و مىتواند به صورت یک بیمارى مجزّا و یا همراه با روانرنجورىِ انتقال رخ بدهد. بیمار مبتلا به این توهّم شِکوه مىکند که دیگران همه افکار او را مىدانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهایى که مشخصاً با ضمیر سوم شخص با بیمار صحبت مىکنند («آن زن حالا باز هم دارد به این موضوع فکر مىکند»، «آن مرد الآن دارد بیرون مىرود»)، او به کارکرد این کنشگر پى مىبرد. این شِکوه، موجّه و مبیّن یک حقیقت است. چنین نهاد قدرتمندى که ما را زیر نظر دارد، افکارمان را کشف مىکند و همه مقصودهایمان را به باد انتقاد مىگیرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، این نهاد به طور معمول در تک تک ما وجود دارد.
توهّمِ زیر نظر بودن، این نهاد قدرتمند را به شکلى واپسروانه به ما مىشناساند و بدینسان خاستگاه و علت عصیان بیمار علیه آن را برایمان روشن مىکند. زیرا آنچه بیمار را به شکلگیرى «خودِ» آرمانى واداشت («خودِ» آرمانىاى که وجدان به نیابت از آن همچون یک نگهبان عمل مىکند)، از تأثیر عیبجویىِ والدین سرچشمه گرفت (عیبجویىاى که به واسطه این صدا به بیمار افاده مىشود). با گذشت زمان، آن کسانى که بیمار را [ در نهادهاى آموزشى] تعلیم و تربیت دادند و همچنین مجموعه عظیم و توصیف ناشدنى همه دیگر کسانى که در محیط بلافصل او بودند (انسان‌هایى مانند خود او) و نیز افکار عمومى، از این حیث کارکردى شبیه کارکرد عیبجویانه والدین بیمار داشتند.
بدین ترتیب، حجم زیادى از نیروى شهوىِ ذاتاً همجنسگرا در شکلگیرىِ «خودِ» آرمانىِ خودشیفته سهیم مىشود و با حفظ آن، براى خویش مفرّ و مایه ارضا مىیابد. ایجاد وجدان در اصل تجلّىِ نخستْ عیب جویىِ والدین و متعاقباً جامعه است. وقتى منع انجام کارى یا مانعى در راه انجام آن در وهله اول از بیرون در فرد ایجاد مىشود، گرایش به سرکوب به وجود مىآید و این تکرار فرایندِ شکلگیرىِ وجدان است. بیمارىِ توهّم، این صداها و نیز افراد زیادى را [ که در بالا ذکر شد [مجدداً در کانون توجه فرد قرار مىدهد و بدینسان تطوّر وجدان به نحوى واپسروانه تکرار مىشود. لیکن شورش علیه این «نهاد سانسورکننده» از میل شخص (میلى که با ماهیت اساسى بیمارىاش همخوانى دارد) به آزادساختن خویشتن از قید و بند تمام این عوامل و در درجه نخست، تأثیر والدین و بازگرداندن نیروى شهوى همجنسگرا از آنها ناشى مىشود. از آن پس، وجدان شخص به نحوى واپسروانه به صورت عاملى متخاصم از بیرون به رویارویى با او مىپردازد.
شِکوههاى هذیانزدگان نیز نشان مىدهد که در اصل، خودنکوهىِ وجدان با خویشتننگرىاى که بر آن مبتنى است مطابقت مىکند. بدینسان فعالیت آن ذهنى که کارکرد وجدان را بر عهده دارد، در خدمت تحقیق داخلى نیز هست و فلسفه از این راه مطالب لازم براى فعالیتهاى فکرى خود را به دست مىآورد. احتمال دارد که این موضوع بر گرایش خصیصهنماى هذیانزدگان به برسازىِ نظام‌هاى نظر پردازانه تأثیرگذار باشد. (۲۹)
اگر شواهدى دال بر فعالیت این نهاد ناظر و عیبجو که با تشدید یافتن، به وجدان و دروننگرىِ فلسفى تبدیل مىشود ــ در سایر حوزهها یافت شود، این قطعاً براى ما اهمیت خواهد داشت. در اینجا از آنچه هربرت سیلبرر(۳۰) «پدیده کارکردى» نامیده است ذکرى به میان خواهم آورد که بىشک از جمله معدود نظرهاى ارزشمندِ افزورده شده به نظریه روءیاست. چنان که مىدانیم، سیلبرر ثابت کرده است که در حالات بین خواب و بیدارى مىتوانیم تبدیل فکر به تصویر بصرى را مستقیماً مشاهده کنیم، اما در اغلب این موقعیتها ما بازنمایىِ حالات بالفعل کسى که در مقابل خواب مقاومت مىکند (رغبت، خستگى مفرط، و از این قبیل) را داریم و نه بازنمایىِ محتواى یک فکر را. وى به طریق اولى نشان داده است که نحوه پایان یافتن برخى روءیاها یا برخى قسمت بندیها در محتواى آنها، صرفاً مبیّن ادراک فرد روءیابین از خواب و بیدارى خودش است. سیلبرر بدینترتیب نقش مشاهده به مفهوم توهّم فرد هذیانزده در مورد اینکه کسانى که او را زیر نظر دارند در شکلگیرى روءیا را معلوم کرده است. مشاهده در همه روءیاها چنین نقشى را ایفا نمىکند. بىتوجهى من به این عامل احتمالاً از آنجا ناشى مىشود که در روءیاهاى خودم مشاهده نقش مهمى ندارد. چه بسا در اشخاصى که به لحاظ فلسفى باهوشاند و به دروننگرى عادت دارند، مشاهده نقش بسیار بارزى پیدا کند.
بجاست متذکر شویم که بر حسب یافتههاى ما، روءیا تحت سلطه نهاد سانسورکنندهاى شکل مىگیرد که [ ضمیر ناخودآگاه را ] مجبور به تحریف اندیشههاى نهفته در روءیا مىکند. لیکن ما این سانسور را قدرتى ویژه ندانستیم، بلکه این اصطلاح را براى اشاره به یک جنبه از گرایشهاى سرکوبگرى برگزیدیم که بر «خود» سیطره دارند، یعنى همان جنبهاى که معطوف به اندیشههاى نهفته در روءیاست. اگر ساختار «خود» را بیشتر مورد بررسى قرار دهیم، مىتوانیم سانسورچى روءیا را نیز در «خودِ» آرمانى و ابرازهاى پویاى وجدان تشخیص دهیم. از اینکه این سانسورچى حتى به هنگام خوابیدنِ ما تا حدى هشیار است درمىیابیم که خویشتننگرى و خودنکوهىِ آن (با اندیشههایى از قبیل اینکه «اکنون او خوابآلودتر از آن است که بتواند فکر کند» یا «اکنون دارد از خواب برمىخیزد») چگونه بر محتواى روءیا اثر مىگذارد. (۳۱)
در اینجا مىتوانیم بکوشیم تا درباره نگرش انسانهاى بهنجار و روانرنجوران در خصوص حرمت نَفس (۳۲) اندکى بحث کنیم.
در وهله نخست، حرمت نَفْس مبیّن اندازه «خود» به نظر مىرسد؛ اینکه چه عناصر مختلفى این اندازه را تعیین مىکنند به بحث ما نامربوط است. هر آنچه یک فرد دارد یا به دست مىآورد، تتمه احساس بدوى قدرت مطلق که تجربیاتش بر آن صحّه گذاردهاند، به افزایش حرمت نَفْسِ او کمک مىکند.
در تمایزگذارى بین غرایز جنسى و غرایز «خود»، باید توجه داشته باشیم که حرمت نَفْس به ویژه و به میزان زیادى نیازمند نیروى شهوىِ خودشیفته است. دو حقیقت موءید این دیدگاه است: [ نخست] اینکه ابتلا به هذیانزدگى حرمت نَفْس را افزایش مىدهد، حالآنکه در روانرنجورىِ انتقال حرمت نَفْس کاهش مىیابد؛ [ دوم ] اینکه در روابط عاشقانه، مورد مهر و محبت قرار نداشتن احساس حرمت نَفْس را کم مىکند، حال آنکه محبوب بودن آن را تشدید مىکند. چنان که پیشتر اشاره کردیم، هدف از مصداقگزینىِ مبتنى بر خودشیفتگى و نیز آنچه این مصداقگزینى را مایه رضایت خاطر مىکند دوست داشته شدن است.
همچنین به سهولت مىتوان دید که نیروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق امیال موجب افزایش حرمت نَفْس نمىگردد. پیامد احساس نیاز به معشوق، کاهش حرمت نَفْس است: خصلت عاشق، حقیر بودن است. به عبارتى، شخص عاشق بخشى از خودشیفتگى خود را فدا [ ى عشق ] کرده است و صرفاً با این احساس که خود نیز محبوبِ معشوق است قادر به جبران آن مىشود. از تمام این جوانب، حرمت نَفْس به عنصر خودشیفتگى در عشق مرتبط به نظر مىرسد.
پى بردن به ناتوانى جنسى ــ به عدم توانایىِ عشق ورزیدن ــ به سبب ناراحتى روحى یا جمسى، به میزان بسیار زیادى از حرمت نَفْس مىکاهد. به اعتقاد من، در این زمینه باید یکى از سرچشمههاى احساس حقارت را بررسى کنیم، احساسى که به بیمارانِ مبتلا به روانرنجوریهاى انتقال دست مىدهد و آنها بدون هیچگونه رو دربایستى آن را با روانکاوشان در میان مىگذارند. اما عمدهترین سرچشمه این احساسات، بىبنیگىِ «خود» بر اثر روىگردانىِ فرد از نیروگذاریهاى بسیار بزرگِ روانىِ شهوى در مصداق امیال است؛ یا به بیان دیگر مىتوان گفت سرچشمه اصلى این احساسات لطمهاى است که گرایشهاى جنسىاى که دیگر مهار نمىشوند به «خود» وارد کردهاند.
آدلر به درستى معتقد است که وقتى شخص برخوردار از حیاتِ ذهنىِ فعال متوجه ناتوانى یکى از اعضاى بدنش مىشود، آن ناتوانى انگیزهاى است براى اینکه وى با کنشِ بیشتر آن را به نحو مفرطى جبران کند. لیکن به کلى مبالغهآمیز خواهد بود چنانچه به پیروى از الگوى آدلر بخواهیم هر دستاورد موفقیتآمیزى را ناشى از این عامل (یعنى ناتوانى اولیه یک عضو بدن) بدانیم. نمىتوان مدعى شد که همه هنرمندان دچار ضعف بینایى هستند؛ نیز نمىتوان گفت که همه خطیبان در بدو امر از لکنت زبان رنج مىبردهاند. وانگهى، افراد بسیار زیادى را مىتوان مثال زد که به سبب برخوردارى از اعضاى تواناترِ جسمى به موفقیتهاى چشمگیر نائل شدهاند. ناتوانى و رشد ناقص اعضاى بدن نقش مهمى در سبب شناسى روانرنجوریها ایفا نمىکند، بلکه اهمیت آن تقریباً در حد نقش ادراک‌هاى در حال حاضر فعال در شکلگیرى روءیاست.
این ناتوانیها حکم بهانهاى براى ایجاد روانرنجورى را دارند، درست همانگونه که هر عامل مناسب دیگرى هم مىتواند موجب روانرنجورى شود. هنگامى که خانم روانرنجورى مىگوید به دلیل زشتىِ چهرهاش و بدترکیبىِ اندامش و برخوردار نبودن از ملاحت هیچکس عاشقش نمىشود و لذا ناگزیر بیمار شده است، چهبسا ترغیب شویم حرفهایش را بپذیریم؛ اما از بیمارِ روانرنجور بعدى به نکته مهمترى پى مىبریم، زیرا این بیمار [ جدید ] به رغم اینکه بیش از زنان عادى جذاب به نظر مىرسد و ظاهراً بیشتر مورد توجه مردان قرار مىگیرد، باز هم روانرنجور باقىمانده و همچنان از امیال جنسى بیزار است. اکثر زنان مبتلا به هیسترى، در زمره زنان جذاب و حتى زیبا هستند، حال آنکه از سوى دیگر کثرت زشتى و نقص عضو و نا تندرستى در طبقات پائین جامعه میزان ابتلا به بیمارى روانرنجورى را در میان آنان افزایش نمىدهد.
رابطه حرمت نَفْس با شهوتطلبى یا به عبارت دیگر، رابطه حرمت نَفْس با نیروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق امیال ــ را به طور خلاصه اینگونه مىتوان بیان کرد. باید تمایز قائل شویم بین نیروگذارىِ روانىِ شهوانىاى که «خود پذیر» است (۳۳) و نیروگذارىِ روانىِ شهوانىاى که برعکس دچار سرکوب شده است. در حالت اول (یعنى حالتى که استفاده به عمل آمده از نیروى شهوى «خود پذیر» است)، عشق همچون سایر فعالیتهاى «خود» ارزیابى مىشود. عشق ورزیدن فىنفسه، تا آنجا که مستلزم خاطرخواهى و حرمان است، حرمت نَفْس را مىکاهد؛ حال آنکه دوست داشته شدن یعنى متقابل بودن عشق ــ و بهرهمندى از مصداق عشق، حرمت نَفْس را بار دیگر افزایش مىدهد. سرکوب نیروى شهوى باعث مىشود که فرد نیروگذارىِ روانىِ شهوانى را به صورت ضعف شدید «خود» احساس کند و عشق قادر به ارضاى او نباشد. در این وضعیت، تقویت دوباره «خود» منوط است به بازگرداندن نیروى شهوى از مصداقها [ یى که به آنها معطوف گردیده ] . بازگشت نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال به «خود» و تبدیل آن نیرو به خودشیفتگى، مبیّن اعاده نوعى عشق شادکام است؛ از سوى دیگر، این نیز صحّت دارد که عشق شادکام اساساً به حالتى اطلاق مىشود که نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال و نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» را نتوان از یکدیگر تمایز داد.
اهمیت و گستردگى موضوع، دلیل موجهى مىتواند باشد براى اینکه چند نکته دیگر را بدون ارتباط چندان تنگاتنگ با یکدیگر اضافه کنم.
رشد «خود» منوط به خروج از خودشیفتگى اولیه است و منجر به تلاشى مجدّانه براى اعاده آن وضعیت مىشود. این خروج نتیجه جابهجایى نیروى شهوى به یک «خودِ» آرمانىِ تحمیل شده از بیرون است و تحقق این آرمان به احساس رضایت مىانجامد.
در عین حال، «خود» در مصداقهاى امیال نیروگذارىِ روانىِ شهوى کرده است. هر قدر این نیروگذارى بیشتر شود بنیه «خود» ضعیفتر مىگردد، درست همانگونه که تقویت «خودِ» آرمانى به ضعف «خود» مىانجامد. همچنین، ارضا شدن از مصداق امیال یا به طریق اولى، تحقق بخشیدن به آرمان «خود» را توانمند مىسازد.
بخشى از حرمت نَفْس ماهیتى اولیه دارد، یعنى باقیمانده خودشیفتگىِ کودکانه است و بخش دیگرى از آن نتیجه قدرت مطلقى که تجربه (تحقق «خودِ» آرمانى) بر آن صحّه مىگذارد. حال آنکه بخش سومى از حرمت نَفْس را ارضا از نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال به وجود مىآورد.
«خودِ» آرمانى شروط دشوارى را براى ارضاى نیروى شهوى از مصداقهاى امیال تعیین کرده است، زیرا برخى از آن مصداقها را ناسازگار با خویش مىداند و از طریق سانسور مانع پذیرفتنشان مىگردد. در مواردى که چنین آرمانى به وجود نیامده باشد، گرایش جنسىِ مورد نظر به صورتى تغییرنیافته در شخصیت و به شکل انحراف جنسى بروز پیدا مىکند. آنچه انسانها سعادت خویش مىپندارند و براى نیل به آن سخت مىکوشند عبارت است از اینکه بار دیگر آرمان خویشتن شوند (هم در مورد گرایشهاى جنسى و هم در مورد سایر گرایشها)، چنانکه در کودکى چنین بودند.
عاشق بودن یعنى فیضان نیروى شهوى متمرکز بر «خود» به مصداق امیال. عشق قادر است سرکوبها را از میان بردارد و انحرافات جنسى را اعاده کند. عشق مصداق امیال جنسى را به آرمانى جنسى ارتقا مىدهد. از آنجا که در عشقِ مصداق امیالى (یا عشق تکیهگاهجویانه) دل باختن فرد نتیجه تحقق شرایط کودکانه عشق ورزیدن است، مىتوانیم بگوییم هر عاملى [ یا مصداقى ] که واجد آن شرط باشد آرمانى مىگردد.
ممکن است آرمان جنسى وارد رابطه کمکىِ جالبى با «خودِ» آرمانى شود. چنانچه ارضاى خودشیفته با موانع جدى مواجه شود، این آرمان مىتواند به منظور ارضا از طریق جانشینسازى مورد استفاده قرار گیرد. در آن صورت، شخص بر طبق الگوى مصداقگزینىِ خودشیفته عشق خواهد ورزید، به آنچه خودش سابقاً بود و اکنون دیگر نیست ــ و در غیر این صورت به عامل برخورد از فضائلى که او خود هرگز نداشته است ــ تعلق خاطر خواهد یافت (مقایسه کنید با الگوى «پ» [ از شکلهاى عاشق شدن در بخش قبلى مقاله حاضر ] ).
قاعده همراستا با قاعده ذکر شده در بخش قبلى از این قرار است: هر آنچه واجد آن فضائلى باشد که «خود» براى آرمانى شدن نیاز دارد، دوست داشته خواهد شد. این تدبیر به ویژه براى بیماران روانرنجور اهمیت دارد، زیرا آنان به سبب نیروگذارى مفرط روانى در مصداق امیال ــ «خودِ» ضعیفى دارند و نمىتوانند «خودِ» آرمانىشان را محقق کنند. لذا این بیماران مىکوشند تا از مصرف اسرافکارانه نیروى شهوى براى مصداقهاى امیال دست بردارند و خودشیفتگىشان را اعاده کنند. به این منظور، آنان آرمانى جنسى مطابق با الگوى خودشیفتگى و دربردارنده فضائلى که برایشان دست نیافتنى است برمىگزینند. این همان درمان از راه عشق است که بیماران یاد شده به درمان از راه روانکاوى ترجیح مىدهند. در واقع، آنان به هیچ سازوکار دیگرى براى درمان نمىتوانند ایمان داشته باشند؛ [ به همین سبب، ] معمولاً با چنین توقعاتى به درمان روانکاوانه روى مىآورند و مىخواهند که روانکاو آن توقعات را محقق کند. ناتوانى این بیماران از عشقورزیدن که از سرکوبهاى مفرطشان ناشى مىشود طبیعتاً مانع برنامه درمان است. وقتى که بیمار بر اثر درمان تا حدى از سرکوب رهایى مىیابد، غالباً نتیجه ناخواستهاى حاصل مىشود: وى از ادامه درمان صَرفنظر مىکند تا مصداقى براى عشق بیابد و بدینترتیب به این امید مىبندد که زندگى مشترک با معشوقش فرایند درمان او را ادامه دهد. اگر این تصمیم خطرات ناشى از اتکاى فلجکننده بیمار به یاورش را به همراه نمىآورد، امکان داشت بتوانیم به این نتیجه رضایت بدهیم.
«خودِ» آرمانى ابزار مهمى براى فهم روانشناسىِ گروهى در اختیارمان قرار مىدهد. این آرمان علاوه بر جنبه فردىاش واجد جنبهاى اجتماعى نیز هست. به عبارت دیگر، «خودِ» آرمانى همچنین آرمان مشترک یک خانواده، طبقه اجتماعى یا یک ملت است. [ این حوزه از روان، ] نه فقط نیروى شهوىِ خودشیفته فرد، بلکه همچنین بخش بزرگى از نیروى شهوىِ همجنسگراى او را که بدینترتیب به «خود» بازگردانده مىشود ــ مقیّد مىسازد. نیاز به ارضا که از عدم تحقق این آرمان ناشى مىشود، نیروى شهوىِ همجنسگرا را آزاد مىکند و این نیرو به حس گناه (اضطراب اجتماعى) تبدیل مىگردد. این حس گنهکارى در بدو امر عبارت بود از هراس از تنبیه شدن به دست والدین، یا به تعبیر درستتر هراس از اینکه عشق آنان را از دست بدهیم. بعدها اشخاص بیشمارى جایگزین والدین مىشوند. بدینسان این را که چگونه واردشدن لطمه به «خود»، یا سرخوردگى از ارضا در حوزه «خودِ» آرمانى غالباً باعث پارانویا مىشود بهتر مىتوان دریافت، کما اینکه تلاقى شکلگیرى آرمان و والایش در «خودِ» آرمانى و پیچیدگى والایشها و تبدیل احتمالى آرمانها در اختلالات هذیانزدگى را نیز همینطور.
این مقاله ترجمهاى است از :
Freud, Sigmund. On Narcissism: An Introduction. 1914. On Metapsychology . Ed. Agnela Richards. The Penguin Freud Library. Vol. 11. London: Penguin , 1991.
مراجع :Abraham, K. (1908) Die psychosexuellen Differenzen der Hysterie un der Dementia praecox Zentbl. Nervenheilk., N.F., 19, 521 .
Ferenczi, S. (1913) Review of C. G. Young’s Wandlungen und symbole der Libido ( Leipzig and Vienna, 1912), Int. Z. ?rztl. Psychoanal., 1, 391 .
Freud, S. (1911 [1910] Psycho-Analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides) , Standard Ed., 12, 3; P.F.L., 9 , 129.
Jung, C.G. (1911-12) Wandlungen und symbole der Libido , Jb. Psychoanalyt . Psychopath. Forsch., 3, 120 and 4, 162; in book form, Leipzig and Vienna , 1912.
ـــــــ, (۱۹۱۳) Versch einer Darstellung der paychoanalytischen Theorie , Jb. Psychoanalyt. Psychopath. Forsch., 5, 307; in book form, Liipzig and Vienna , 1913.
ارغنون / ۲۱ / بهار ۱۳۸۲
- فروید در یکى از زیرنویس‌هاى کتابش [ با عنوان سه مقاله درباره نظریه جنسیت ] در سال ۱۹۲۰نوشت که انتساب نخستین کاربرد اصطلاح «خودشیفتگى» به پل ناک [ Paul N?cke ] در مقاله حاضر اشتباه بوده است و مىبایست نام هَولاک الیس [ Havelock Ellis ] را ذکر مىکرد. لیکن خود الیس متعاقباً (در سال ۱۹۲۷) در مقالهاى کوتاه تصحیح فروید را با این استدلال تصحیح کرد که در واقع او و ناک هر دو را باید ابداعکننده این اصطلاح دانست. بنا به توضیح الیس، وى اصطلاح «نارسیسوسگونه» را در سال ۱۸۹۸براى توصیف نگرشى روانى به کار برده بود و ناک در سال ۱۸۹۹اصطلاح «نارسیمسوس» [ Narcismus ] را براى معین کردن نوعى انحراف جنسى ابداع کرد. فروید کلمه آلمانى «نارتزیسموس» [ Narzissmus ] را به کار مىبُرد. او در مقالهاش راجع به [ نحوه درمان بیمارى به نام ] شربر ( Schreber ) ، خوشآوایى «نارتزیسموس» را دلیل مرجح بودن آن بر کلمه احتمالاً صحیح‌تر «نارتزیسیسموس» [ Narzissimus ] مىداند. [ توضیح از ویراستار انگلیسى. توضیحات مترجم فارسى، با حرف (م) مشخص شدهاند. ]
- Sadger
- Kraepelin (۱۹۲۶-۱۸۵۹)، روانپزشک آلمانى. (م)
- dementia praecox
- Bleuler (۱۹۳۹-۱۸۵۷)، روانپزشک سوئیسى. (م)
- paraphrenic
- در باره این موضوع رجوع کنید به بحث من درباره «آخر زمان» در [ بخش سوم ] تحلیل شربر؛ همچنین رجوع کنید به آبراهام، ۱۹۰۸. [ یادداشت فروید ]
- object-libido
- فروید اصطلاح «خود» ( ego ) را براى اشاره به حوزهاى از روان به کار مىبرد که تحت سیطره «اصل واقعیت» قرار دارد و «مظهر خرد و مآلاندیشى» است، زیرا تحریکات غریزى را تعدیل مىکند. (م)
- معطوف شدن «نیروى شهوى» ( libido ) به چیزى یا کسى غیر از خودِ شخص، در روانکاوى «نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال» ( object-cathexis ) نامیده مىشود. (م)
- مراجعه کنید به آن بخشهایى از کتاب من با عنوان توتم و تابو (۱۳-۱۹۱۲) که به همین موضوع مىپردازند. [ یادداشت فروید ]
- اندیشه «آخر الزّمان»، دو سازوکار دارد: در یک حالت، تمام نیروگذارىِ روانى شهوى به مصداق امیالى انتقال مىیابد که شخص به او دل باخته است؛ در حالت دیگر، تمام این نیروگذارى به «خود» بازمىگردد. [ یادداشت فروید]
- «انتقال» ( transference ) که غالباً به طور ناخودآگاهانه صورت مىگیرد، عبارت است از یکى پنداشتن شخصیتى که بیمار در محیط بلافصل خود مىشناسد (به ویژه روانکاو معالجش) با شخص دیگرى که در گذشته مىشناخته و برایش مهم بوده است. «انتقال» فرایندى است که هم در ذهن بیمار مىتواند رخ دهد و هم در ذهن روانکاو. (م)
- Ferenczi
- «والایش» ( sublimation ) یا تصعید یکى از گونههاى مختلف مکانیسمهاى دفاعى روان است که در آن، فرد به سبب ناکام ماندن در تحقق اهدافى که ضمیر آگاه آنها را ناپذیرفتنى مىشمارد، ناخودآگاهانه همان اهداف را به شکلى متفاوت اما پذیرفتنى محقق مىکند. (م)
- «تکانه» یا «سائقه» ( impulse ) نامى است که در روانکاوى به هرگونه میل قوى و ناگهانى اطلاق مىشود، به ویژه به امیال نشأتگرفته از «نهاد». در نظریه فروید، «نهاد» ( id ) حوزهاى از روان در ضمیر ناخودآگاه است که تحت سیطره «اصل لذت» قرار دارد و نقش آن سیراب کردن غرایز لذتطلبانه انسان بدون توجه به قید و بندهاى اخلاقى، اجتماعى یا قانونى است.(م)
- «خودبیمارانگارى» ( hypochondria ) عبارت است از اضطراب و نگرانىِ مفرط درباره سلامتى خویش که در آن، بیمار دائماً نشانههاى امراض مختلف را در خود مىیابد.(م)
- Wilhelm Busch (۱۹۰۸-۱۸۳۲)، نویسنده آلمانى. (م)
- «ضعف اعصاب» ( neurasthenia ) اصطلاحى است در روانکاوى براى اشاره به روانرنجورى توأم با خستگى مفرط بدنى، سردردهاى شدید و ناتوانى انجام هر کار. (م)
- «واپسروى» ( regression ) زمانى رخ مىدهد که «خود» قادر نیست تکانههاى نیروى شهوى را بر مبناى آنچه فروید «اصل واقعیت» مىنامد مهار کند و لذا فرد رفتار یا طرز فکر کودکانهاى را در پیش مىگیرد که متعلق به مراحل قبلى رشد روانى اوست.(م)
- Heine (۱۸۵۶-۱۷۹۷)، شاعر آلمانى. (م)
- psychogenesis
- «تبدیل» ( conversion ) در نظریه روانکارى عبارت است از بروز کشمکشهاى روانى به صورت عارضههاى جسمانى، مانند درد، بىحسى موضعى و فلج. (م)
- «واکنش وارونه» ( reaction formation ) یکى از مکانیسمهاى دفاعى است که طى آن به منظور کاهش اضطراب، مجموعهاى از تکانهها یا احساسات، سرکوب و تکانهها و احساسات متباین با آن مجموعه برجسته مىشوند. به بیان دیگر، فرد نگرشهایى اتخاذ مىکند که به کلى با امیال ناخودآگاه او تضاد دارند. براى مثال، فرزندى که در کودکى احساس تنفر به مادرش را سرکوب کرده است، به نحوى مفرط نگران سلامت مادر خود مىشود. (م)
- «مقاومت» ( resistance ) مکانیسمى دفاعى است که بخش سرکوب شده «خود» ( ego ) مورد استفاده قرار مىدهد تا وضعیت روانى فرد را همانگونه که هست حفظ کند و مانع ورود امیال یا خاطرات ناخودآگاهانه وى به ضمیر آگاهش شود. پیامد مقاومت، احساس اضطراب است. (م)
- «سرکوب» ( repression ) مکانیسمى دفاعى است که از طریق آن، راه ورود سائقهها و امیال ناپسند یا افکار و خاطرات ناراحتکننده به ضمیر آگاه سد مىگردد تا به ضمیر ناخودآگاه واپس رانده شوند. (م)
- self-respect
- مایلم صرفاً در حد یک اشاره و نه به تفصیل اضافه کنم که ایجاد و تقویت این نهاد ناظر، ممکن است تکوین بعدى حافظه (ذهنى) و عامل زمان را (که این آخرى هیچ کاربردى در فرایندهاى ناخودآگاهانه ندارد) در خود ملحوظ داشته باشد. [ یادداشت فروید ]
- Herbert Silberer
- در این مرحله از بحث هنوز نمىتوانیم تعیین کنیم که آیا تمایزگذارى بین نهاد سانسورکننده و بقیه [ ساختار [ «خود»، مىتواند شالوده تمایز فلسفى بین ضمیر آگاه و ضمیر ناخودآگاه باشد یا خیر. [ یادداشت فروید ]
- self-regard
- «خود پذیر» ( ego-syntonic ) به آرمانها و امیالى گفته مىشود که «خود» ( ego ) آنها را مجاز مىداند.(م)
منبع : تبیان
نوشته زیگموند فروید
ترجمه حسین پاینده
بدون دیدگاه